Vega Tres poetas del exceso

La hermenéutica imposible en Eckhart, Silesius y Celan
1. Auflage 2024
ISBN: 978-84-10188-78-5
Verlag: Fragmenta Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, Band 5, 128 Seiten

Reihe: Fragmentos

Los tres autores aquí reunidos -Meister Eckhart (1260-1328), Angelus Silesius (1624-1677) y Paul Celan (1920-1970)-, a pesar de su distancia en el tiempo, parecen tener una misma vocación: crear un lenguaje que escape a toda pretensión interpretativa. Cuando leemos sus textos poéticos no podemos dejar de pensar que ninguna imagen puede ser extraída de su contexto de escritura sin que con ello caiga rota en pedazos en su resistencia a ser trasladada a conceptos. Y por eso los leemos una y otra vez, con la esperanza de que las potentes imágenes que brillan tras los cuerpos de escritura pierdan con el tiempo su significado aparente y se conviertan pronto en presencias. Esta lectura busca crear las condiciones para una comprensión en la que significado y presencia no discurran por caminos diferentes, y de este modo contribuir a una aproximación posible a tan imposible expresión poética.

Amador Vega (Barcelona, 1958) es doctor en filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität de Friburgo en Brisgovia (Alemania) y catedrático de estética en la Universitat Pompeu Fabra. Ha sido «Joan Coromines Visiting Professor» en la University of Chicago (2007) y profesor invitado en la Université Saint Joseph de Beirut (2010). Se dedica al estudio de la mística occidental y de sus relaciones con la estética. Ha publicado, entre otros, los siguientes libros: Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos (Siruela, 2014, 8.ª ed.); Zen, mística y abstracción (Trotta, 2002); Passió, meditació i contemplació. Sis assaigs sobre el nihilisme religiós (Fragmenta, 2012, 2.ª ed.); Ramon Llull y el secreto de la vida (Siruela, 2002; trad. ingl.: Ramon Llull and the secret of life, Herder & Herder, 2003); El bambú y el olivo (Herder, 2004); Arte y santidad. Cuatro lecciones de estética apofática (Cuadernos de la Cátedra Jorge Oteiza, 2005); Tratado de los cuatro modos del espíritu (Alpha Decay, 2005), Sacrificio y creación en la pintura de Rothko (Siruela, 2010), Tres poetas del exceso. La hermenéutica imposible en Eckhart, Silesius y Celan (Fragmenta, 2011), Libro de horas de Beirut (Fragmenta, 2014) y Tentativas sobre el vacío (2022).

Autoren/Hrsg.

Vega, Amador

Leseproben

I MAESTRO ECKHART:
LA HUELLA DEL DESIERTO

UNA VEZ ACALLADA la predicación alemana del Maestro Eckhart1 (1260-1328) sobre la filiación divina del alma humana2 por la bula In agro dominico de Juan XXII,3 y disminuida con ello la influencia de sus tratados latinos y de su actividad en los ambientes académicos como «maestro de lectura» (lesemeister),4 la espiritualidad anónima del siglo XIV5 —en la que Eckhart se había desenvuelto durante largos años de formación como «maestro de vida» (lebemeister), principalmente entre los grupos de beguinas— custodió su magisterio en formas marginales de la literatura espiritual, que han sobrevivido al estilo de las escuelas. La influencia que tuvo en tierras de habla alemana la obra de Eckhart, a pesar de la inmediata prohibición a que fue sometida la difusión de sus escritos tras la publicación en Colonia de la Bula papal (1329), queda de manifiesto en la recepción de sus enseñanzas en ambientes muy amplios de la población. Una de las razones de aquella acusación puede verse en los riesgos que comportaba una doble actividad como profesor en la Universidad de París y como formador de novicios y predicador en los conventos de espirituales; la necesidad de aplicar la ética del ser, ya presente en su primera obra, las Conversaciones formativas (Rede der underscheidunge), y de hallar una vía mixta entre vita activa y vita contemplativa, lo llevó a buscar en el lenguaje fórmulas radicales que expresaran la nueva experiencia predicada.6

Atribuidos al maestro renano, los proverbios y leyendas (Sprüche),7 de alto contenido moral, circularon muy pronto entre la devoción germánica, mostrando cómo —de forma independiente a la defensa de la memoria del maestro llevada a cabo por sus discípulos, Tauler y Suso, en la misma orden de los dominicos— la acción comunicativa de la predicación en lengua alemana había dado sus frutos en vías anónimas de expresión que facilitaban la comunión espiritual del vulgo con los grandes temas de la espiritualidad eckhartiana.8

En el conjunto de esta literatura9 se halla un poema en ocho estrofas, atribuido al Maestro Eckhart,10 cuyo título (Granum sinapis de divinitate pulcherrima) se debe al comentario latino de un compilador anónimo del siglo XV.11 Allí se recuerda la referencia evangélica al grano de mostaza: «granum sinapis, parvum in substantia, magnum in virtute», es decir, pequeño en la cantidad de las palabras que componen el poema, pero rico en su virtud o fuerza celestial (cf. Mc 4,30-32; Lc 13,18-19; 17,6; Mt 13,31-32). Así, por ejemplo, en el Evangelio de Marcos leemos: «¿Con qué compararemos el reino de Dios o con qué parábola lo expondremos? Sucede con él lo que con un grano de mostaza. Cuando se siembra en la tierra, es la más pequeña de todas las semillas. Pero, una vez sembrada, crece, se hace mayor que cualquier hortaliza y echa ramas tan grandes que las aves del cielo pueden anidar a su sombra.» En el comentario aludido se advierte que el sentido del pasaje no es el propiamente escatológico del Evangelio, sino que es el mismo libellus el que ha de ser tenido por el grano de mostaza, incluyendo sus propiedades farmacológicas (en relación con Odo von Meung y su obra De viribus herbarum), pero, como Alois Maria Haas ha señalado, sería apropiado pensar en el poema mismo como aquella sustancia que en un mínimo contiene su máximo.12

Concebido sobre los modelos secuenciales de Adán de San Víctor († 1192), el poema probablemente debía de ser cantado como un himno y vivido en la plenitud del escenario de nacimiento y muerte que lo envuelve. Su expresión, altamente inspirada, permitía al celebrante y a los comulgantes abandonarse a la experiencia real de concepción del Hijo de Dios en el alma, a través de un proceso de autonegación que solo el ritmo repetitivo de las estrofas permite.13 La lectura del poema ha de situarse en lo más profundo de la percepción sensible (seguramente su recitación iba acompañada de un importante aparato litúrgico, como incienso e imágenes sagradas) con miras a infundir en los fieles la unidad de tiempo y eternidad que el texto revela. De esta manera, la recitación y el canto se erigen en una vía de negación, muerte, abismo y resurrección, que el tratado académico, la exégesis bíblica fuera del templo o incluso el sermón no podían conseguir más que parcialmente. Además de otras autoridades citadas de la tradición cristiana, en el poema hallamos los grandes temas de la teología mística de Dionisio Areopagita (siglo VI d. de C.) y en sus estrofas podemos seguir los momentos culminantes del pensamiento eckhartiano.14 Al mismo tiempo, el poema parece destinado a provocar la conversión mediante el abandono (gelâzenheit)15 —según la expresión de la ya entonces larga tradición renana que se remonta a Hadewij de Amberes (siglo XIII)— como máximo grado de pobreza espiritual, cuyo modelo es la imagen desnuda de Dios, que el poema y los escritos alemanes anuncian de forma obsesiva.16

La pobreza o desnudez espiritual es el lugar de encuentro y unión del alma con Dios, pero como tal lugar se trata de un locus non locus, dado que la mediación se produce sobre el vacío del alma aniquilada, lo que a un tiempo anula toda mediación; en el orden de lo paradójico, se trata de un conocimiento cuyo modo carece de modo.

El marco místico-teológico que el poema presenta es el siguiente: al sufrimiento del místico a través de su desierto de muertes continuas corresponde el sufrimiento de Dios en el desierto de la pasión. De esta manera, la divinidad (gotheit) y la humanidad de Dios (wort) unen los polos más extremos de la experiencia divina: la naturaleza oculta de Dios y su naturaleza visible, haciendo coincidir el aniconismo bajo el que se oculta la deidad (deitas) y el Cristo desnudo de la cruz en su lenguaje figurativo más crudo. Tal expresión de la unidad de naturalezas señala que el intervalo entre ambos no existe para quien es habitado por la gracia. Oración o canto, oración para ser cantada, el poema se dirige a un Tú que se inicia en una experiencia de comprensión, en donde el poeta es un hermeneuta que asume el consejo de Dionisio Areopagita: «Quien quiera ir a Dios primero tiene que orar.»17

I

In dem begin hô uber sin ist ie daz wort. ô rîcher hort, dâ ie begin begin gebâr! ô vader brust, ûz der mit lust daz wort ie vlôz! doch hat der schôz daz wort behalden, das ist wâr.

En el principio más allá del sentido es siempre el Verbo. ¡Oh rico tesoro, donde el principio engendra al principio! ¡Oh corazón paterno, del que con gozo sin fin fluye el Verbo! Aunque aquel seno el Verbo en sí mantiene, en verdad es así.

La primera estrofa indica el modo en el que el lenguaje encuentra su expresión y sentido: la comprensión de la divinidad y su principio tienen su formulación más adecuada en la teología distintiva propia de la Trinidad.18 La primera persona, el principio, es un lugar ocupado por la segunda, el Verbo, y no puede ser expresada sin ella: el Verbo es el principio (In dem begin), cuya preposición () indica la mesa del sacrificio en la cual ese principio estalla y se abre como una herida que mana en el cosmos, con el cual el mismo principio da comienzo («Cuando Dios creó el mundo se creó a sí mismo», había escrito Escoto Eriúgena en el siglo IX). La expresión del sacrificio nos descubre el lugar en el que todo se inicia, en el que todo es creación de la vida, creación de la naturaleza, creación del hombre, de la historia del hombre y de Dios mismo. Y es un principio relativo a los fines, pues el principio desea y ama su propio fin, porque solo en este se comprende como principio. Este primer verso, escrito sobre el modelo del Génesis y del prólogo al Evangelio de Juan, da paso a la historia de la hermenéutica, a la historia del sentido, aun cuando el objetivo de su comprensión no puede ser el principio que se halla más allá de ella, pues este solo es objeto de experiencia más allá de todo sentido (hô ûber sin). Pero aquí el poema va más lejos que el comentario latino, pues no solo se refiere al ‘sentido’ como facultad, sino también a la concepción ‘con sentido’, es decir, inteligible.19 En efecto, la experiencia del conocimiento de la divinidad es una concepción virginal, un engendramiento, aunque fuera de todo concepto abstracto. Pero también indica el sentido (Sinn) como dirección del tiempo histórico, más allá del cual se refugia la divinidad, pero en el cual se encarna irrumpiendo, verticalmente, en la historia de salvación de los hombres. La paradoja de la experiencia de eternidad, cuyo conocimiento místico se manifiesta en la vida bienaventurada (vita beata) durante el tiempo de...