E-Book, Spanisch, 256 Seiten
Reihe: Pensamiento Herder
Fines de la filosofía
E-Book, Spanisch, 256 Seiten
Reihe: Pensamiento Herder
ISBN: 978-84-254-3117-3
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
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Introducción
Este libro presenta, centrado en torno a dos núcleos constituidos por los cursos de Lovaina (1998) y Glasgow («Gifford Lectures» 2010), un trabajo de reflexión –dilatado en el tiempo y nada sistemático– sobre el tema de la disolución de la objetividad o de la realidad misma, que comenzó con los primeros enunciados del «pensamiento débil» a principios de los años ochenta. Aquellos cursos, a pesar del propósito relativamente sistemático que los inspiró –la idea de presentar a un público filosófico más amplio y en ocasiones más solemne (en Lovaina, «cátedra Cardenal Mercier», donde Gadamer años antes había presentado el núcleo de Verdad y método, y luego en Glasgow, en la prestigiosa serie de las «Gifford Lectures») el sentido y los resultados de mi trabajo–, son, también ellos, solo etapas y no verdaderas summae, como quizá habrían querido ser. Como tales son presentados aquí, acompañados de algunos ensayos de los mismos años, editados solo en actas de congresos y de conferencias para las que fueron concebidos y escritos. He renunciado a la idea de hacer de ellos un conjunto más sistemático, que evitase las casi fisiológicas repeticiones que se realizan en estos casos. Los lectores juzgarán si la decisión ha tenido sentido, como pienso. Para el distinto peso de ciertos temas –la koiné hermenéutica y sus límites en el curso de Lovaina; la tentación del realismo en el curso de Glasgow–, el intervalo temporal entre ambos cursos resulta determinante. En Lovaina recién llegaba de las conferencias boloñesas que confluyeron luego en Oltre l’interpretazione (1994), y que inauguraron la identificación entre hermenéutica y nihilismo como meollo del pensamiento débil; en Glasgow, en cambio, el adversario a batir me parecía ya entonces (y hoy más que nunca) la vuelta al orden que en la cultura, no solo filosófica, se ha hecho sentir en estos últimos años: ¿efecto quizá del 11 de Septiembre? ¿Efecto de la lucha contra el terrorismo internacional? ¿De la crisis financiera que parece que solo puede vencerse mediante un «nuevo realismo», esto es, pagando la deuda, trabajando más y con salarios más bajos, apretándonos el cinturón, en suma? Al señalar las que, según creo, son las variaciones ocurridas en estos años, confieso también que algunos problemas han permanecido abiertos, siguiendo igualmente ellos un proceso de transformación y, diría, de intensificación. Son los temas de que tratan los dos capítulos finales de las lecciones de Lovaina y de Glasgow respectivamente, que guardan relación con los éschata, las cosas últimas. Hasta el final me he preguntado si debía unificar el conjunto en un único capítulo «escatológico». Empresa complicada, por lo que aquellas glosas han quedado como eran, solo con alguna aclaración añadida, pero más en su estado de anotaciones que como textos acabados. No siendo un obstáculo para la comprensibilidad, son si acaso un signo de incompletud que, en filosofía igual que en muchos otros campos, no parece algo de lo que debamos avergonzarnos. El resultado no es un volumen de divulgación filosófica destinado al gran público; pero tampoco es mero documento de un recorrido teórico dirigido exclusivamente a los expertos o incluso a los biógrafos, míos o del pensamiento débil. Como se verá en el desarrollo de los capítulos y en el desarrollo de los temas, el significado del itinerario que se presenta es ya en sí mismo, igual que el título general de la obra, una paradoja, que podría resumir de la siguiente manera, retomando también uno de mis temas, el de las comillas, en el que se demora uno de los capítulos de Glasgow: de la «realidad» a la realidad. En efecto, como he intentado aclarar también añadiendo en el apéndice algunos textos escritos de esos mismos años, el propósito inicial del decir adiós a la realidad «dada» –planteando ante todo el problema del cómo se da (Heidegger: Es gibt – Es, das Sein, gibt), en dirección a una consumación de la objetividad en cuanto efecto del dominio– ha ido concretándose en una forma de segundo «realismo», que reconoce las dificultades de ese decir adiós. Si se quiere, el itinerario al que aludo es el mismo de la noción de posmodernidad, que no por casualidad, desde el inicio, sus críticos marcaron con el membrete de ideología peligrosa, cercana a las ilusiones del neocapitalismo triunfante. Estas críticas, aunque demasiado a menudo concitadas por un «modernismo» que continúo considerando de inspiración dogmáticamente racionalista (como me parece que es el caso en Habermas), tenían sin duda sus razones. Si debiera precisar un momento de cambio, de crisis, o de replanteamiento por lo que a mí se refiere, señalaría la segunda edición de La società trasparente (2000), con el capítulo final sobre los «límites de la desrealización». Igual que gran parte del trabajo filosófico –si puedo hablar así– que he llevado a cabo desde los años del primer libro sobre Aristóteles (para mí se trataba entonces de encontrar un pensamiento cristiano que no fuera ni puramente regresivo –metafísica clásica...– ni sometido a una modernidad puramente «liberal»; era la vía del «catocomunismo» que no he dejado nunca de frecuentar), también este giro más allá de lo posmoderno estuvo motivado por un punto de vista ético y político a la vez, si se quiere «impuramente» ideológico; respondía a acontecimientos en absoluto internos a la especulación filosófica, se inspiraba en o reaccionaba ante la nueva situación determinada en Italia (y en Europa) por la victoria electoral de movimientos y personajes nacidos y crecidos con la toma del poder por parte de los medios, la televisión sobre todo. La posibilidad de que el peso de la «objetividad» se aligerara de un modo casi natural (por efecto de la tecnología, en definitiva) por el triunfo de las imágenes (si tienes un televisor en casa, es como si tuvieras la fuente de la verdad; pero si tienes veinte, eres más libre, eres como el superhombre de Nietzsche que elige su propia interpretación) se revelaba cada vez más como un sueño ausgeträumt, una ilusión perdida. Paralelamente a estos «eventos externos» –la política, la sociedad de masas y sus cada vez más visibles defectos–, la polémica recurrente sobre las opciones políticas de Heidegger en los años del nazismo1 representaba otro móvil «realista» que debía pesar cada vez más también en el plano de la teoría. No me satisfacía la respuesta de Rorty a Farías y colegas: decidiendo estar con Hitler, en 1933, Heidegger se comportó como un son of a bitch, tomó una decisión moral condenable; pero era como si Einstein hubiera aceptado el carnet fascista: no contaminaba en absoluto la validez de la teoría. Un asunto, eso del nazismo de Heidegger y de las discusiones suscitadas por libros como el de Farías, que pesaba doblemente para la cuestión del realismo. Por un lado, traía a la memoria la realidad dentro de la cual están las teorías filosóficas y que no pueden no tener en cuenta; por otro, me parecía que desmentía también la tranquilizadora tesis de Rorty, según la cual podía distinguirse entre validez de una filosofía y decisiones moralmente reprobables de su autor. Además, Rorty concebía la filosofía como una «redescripción», que tenía más o menos la «validez» de una novela, en el fondo «solo» una interpretación. Pero a mí no me parecía que la filosofía y quizá tampoco la misma ciencia fueran conocimientos objetivos de la «realidad» existente ahí afuera, que pudieran separarse de la orientación existencial del filósofo o del científico. Por tanto, realismo en lo que se refería a tomar en serio la situación política del filósofo; antirrealismo si se trataba de admitir que la filosofía puede ser válida como teoría independientemente de las decisiones existenciales del autor. El resultado de estas dos líneas de reflexión –que ciertamente ahora me parecen más homogéneas de lo que posiblemente lo eran en la época– fue, por un lado, la pérdida de la ilusión «tecnológica» sobre la dimensión liberadora del triunfo de las imágenes como factor de alivio del carácter apremiante de lo «real»; por otro, la confirmación de la convicción constante de que la filosofía no podía no comprometerse en las luchas históricas, aun a costa de clamorosos errores: pensaba, por ejemplo, que –aparte de un hombre como Cassirer, rico exponente de la élite hebrea alemana casi «naturalmente» liberal y moderado– los grandes pensadores de los años veinte y treinta por lo general habían tomado partido: frente a un Heidegger nacionalsocialista, había un Lukács y un Bloch estalinistas. Pensando en el famoso seminario de Davos de 1930, en el que se habían enfrentado el neokantiano Cassirer y el existencialista (no todavía nazi) Heidegger, sabía que me habría puesto del lado de Heidegger, montañés de la Selva Negra y en el fondo exponente de aquel proletariado alemán arruinado por la inflación, que anhelaba alguna forma de rescate. Ninguna simpatía por la opción nazi de Heidegger, obviamente. Pero total comprensión por su decisión de alinearse. Incluso en nombre de una errónea autointerpretación; Heidegger había visto correctamente las cosas al pensar la situación de su época como un encuentro entre potencias dominadas todas por el frenesí de la técnica, en versión capitalista o «comunista». Solo que, cediendo a una mitología tardoclasicista y prerromántica, creyó que Alemania, precisamente por su relativo atraso (evidente a finales del siglo xviii; mucho menos evidente en el xx) pudiera representar el...
