Taylor / Casanova / Devji Transit 39. Europäische Revue

Den Säkularismus neu denken
1. Auflage 2010
ISBN: 978-3-8015-0553-0
Verlag: Verlag Neue Kritik
Format: EPUB
Kopierschutz: 6 - ePub Watermark

E-Book, Deutsch, 182 Seiten

Es ist noch nicht so lange her, dass die Säkularisierung als unvermeidliche Begleiterscheinung der Modernisierung galt. Säkularisierung wurde als Fortschritt wahrgenommen, der die Religion nach und nach durch rationale Vernunft ersetzt. Nun scheint es an der Zeit, den Säkularismus neu zu denken. Bilden die Prinzipien der Säkularisierung nicht ihrerseits eine Ideologie, der bestimmte Prämissen zugrunde liegen? Ist der Säkularismus nicht selbst zu einem quasi-religiösen Dogma geworden? Im Zuge einer Neubestimmung des Orts der Religion in der Gesellschaft, sollen auch die Antworten der Religionen auf die Säkularisierung untersucht werden.

Autoren/Hrsg.

Taylor, Charles

Casanova, José

Devji, Faisal

Leseproben

José Casanova

SÄKULARISMUS – IDEOLOGIE ODER

STAATSKUNST?*

In meinen folgenden Überlegungen werde ich mich als erstes um einegrundlegende analytische Unterscheidung zwischen dem Attribut »säkular« als zentraler moderner Erkenntniskategorie, dem Begriff »Säkularisierung« als einer analytischen Bezeichnung für weltgeschichtliche Entwicklungen unserer Zeit und dem Terminus »Säkularismus« als einer Weltanschauung bemühen. Im restlichen Teil des Beitrags möchte ich mich dann näher mit dem Unterschied zwischen Säkularismus als modernem staatspolitischem Prinzip und als ideologischem Konzept befassen.

Das Säkulare, Säkularisierung und Säkularismus

Alle drei Begriffe, »säkular«, »Säkularisierung«, »Säkularismus«, stehen zwar offensichtlich in Zusammenhang miteinander, werden aber je nach wissenschaftlichem, sozial-politischem oder kulturellem Kontext unterschiedlich verwendet. Ohne sie gleich zu essentialisieren, kann man in diesen drei Begriffen den Versuch sehen, in erklärender Absicht analytisch zwischen drei verschiedenen Phänomene zu unterscheiden.

»Säkular« hat sich zu einer zentralen modernen Kategorie – theologisch-philosophischer, juridisch-politischer und kulturell-anthropologischer Provenienz – entwickelt, um einen vom »Religiösen« unterschiedenenBereich der Wirklichkeit zu konstruieren, zu kodifizieren, zuerfassen und der Erfahrung zu erschließen. Hier wäre an all die Auseinandersetzungen um die Legitimität und Autonomie dieser modernen Wirklichkeit zu erinnern, etwa an die Debatte zwischen Karl Löwith (1949) und Hans Blumenberg (1983) oder neuerdings zwischen Charles Taylor (2008), Talal Asad (2003) und John Milbank (1993). Es lassen sich phänomenologisch die verschiedenen Arten von säkularen Erscheinungen (»secularities«) erforschen, wie sie sich in diesem oder jenem modernen Kontext kodifiziert, institutionalisiert und erfahrbar zeigen, parallel zu bzw. in Wechselwirkung mit transformierten Formen moderner Religiosität (»religiosities«) und Spiritualität (»spiritualities«).

Mit »Säkularisierung« dagegen werden in der Regel tatsächliche oder angebliche empirisch-historische Transformations- und Differenzierungsprozesse beim Übergang von den Gesellschaften der frühen Neuzeit zu den Gesellschaften unserer Tage bezeichnet, die sowohl die religiöse Sphäre (kirchliche Einrichtungen und Gemeinden) als auch die säkularen Institutionen (Staat, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst, Unterhaltung, Gesundheit,Sozialfürsorge usw.) betreffen. In den Sozialwissenschaften entwickelte man eine allgemeine Theorie der Säkularisierung, die diese zuerst für das neuzeitliche Europa typischen und später zunehmend an weltweiter Bedeutung gewinnenden historischen Veränderungen als integrierenden Bestandteil einer allgemeinen, ebenso teleologischen wie fortschrittlichen Entwicklung darstellte, durch die an die Stelle des »Sakralen« früherer Zeiten das »Säkulare« der Moderne trete. Dass die Religion in der heutigen Welt einen fortschreitenden Verfall erlebe, spielte in dieser Säkularisierungstheorie eine ebenso zentrale Rolle wie die These, dass sie immer mehr zur »Privatsache« werde. Beide Thesen sind in den letzten fünfzehn Jahren vielfach kritisiert und revidiert worden. Der Kern der Theorie indes – die Vorstellung von Säkularisierung als einem die verschiedenen institutionellen Bereiche oder Subsysteme der modernen Gesellschaften umgreifenden großen Differenzierungsvorgang, der als paradigmatisch für Modernisierungsprozesse und als ihr auszeichnendes Charakteristikum gelten könne – dieser Kern ist bis heute in den Sozialwissenschaften, vor allem in Europa, relativ unangetastet geblieben. Für eine unvoreingenommene Debatte ist es wichtig, die eigentümliche christliche Prägung der historischen Entwicklungen in Westeuropa anzuerkennen, ebenso wie die vielfältigen und sehr unterschiedlichen Säkularisierungs- und Differenzierungsmuster in den europäischen und westlichenGesellschaften, auch und besonders jenseits des Atlantiks. Das ist die Voraussetzung für eine weniger eurozentrische vergleichende Analyse von Trennungs- und Säkularisierungsmustern in anderen Zivilisationen und Weltreligionen. Noch wichtiger ist die dadurch ermöglichte Einsicht, dass aufgrund der durch die koloniale Expansion Europas in Gang gesetzten Globalisierung diese Prozesse allenthalben in einer dynamischen Wechselwirkung stehen und sich gegenseitig bedingen. Auf die Problematik der Säkularisierung bin ich andernorts ausführlicher eingegangen (Casanova 1994, 2003, 2006). Im Zentrum der folgenden Ausführungen steht vielmehr der Säkularismus.

Im weit gefassten Sinne bezieht sich der Terminus Säkularismus auf eine ganze Palette moderner säkularer Weltanschauungen und Ideologien. Sie können Gegenstand bewusster Reflexion sein und die Form geschichtsphilosophischer Theorien bzw. normativ-ideologischer Staatsprogramme annehmen oder sich als Projekte artikulieren, die auf Modernität und Kultur zielen. Sie können aber auch eine Erkenntnis- und Wissensform bilden,die unreflektiert Geltung behauptet und als selbstverständliche Strukturder zeitgenössischen Wirklichkeit vorausgesetzt wird, als eine moderne doxa, ein »Ungedachtes«. Hinzu kommt, dass der moderne Säkularismus in vielfachen Erscheinungsformen auftritt, das heißt, in Gestalt verschiedener normativer Modelle der rechtlich-verfassungsmäßigen Trennung von säkularem Staat und Religion oder in Gestalt verschiedener erkenntnistheoretischer Grenzziehungen zwischen Naturwissenschaft, Philosophie und Theologie oder schließlich in Gestalt verschiedener Modelle der praktischen Differenzierung zwischen Recht, Moral, Religion usw.

Spielarten des Säkularismus

Zur Erforschung dieses breit gefächerten Feldes möchte ich hier einen Beitrag leisten und mich mit dem Unterschied zwischen dem Säkularismus als Ideologie und dem Säkularismus als staatspolitischem Prinzip näher befassen. Unter Säkularismus als staatspolitischem Prinzip verstehe ich die Trennung zwischen religiöser und politischer Macht, sei es zu dem Zweck, die Neutralität des Staates gegenüber Religionen jedweder Art zu wahren, sei es mit dem Ziel, die Gewissensfreiheit des Individuums zu schützen, sei es in der Absicht, allen Staatsbürgern, den gläubigen wie den nichtgläubigen, die gleichberechtigte Teilhabe am demokratischen Prozess zu erleichtern. Solch eine staatspolitische Doktrin hat eine inhaltlich – gleich, ob positivoder negativ – bestimmte »Theorie der Religion« weder zur Voraussetzung noch zieht sie dergleichen notwendig nach sich. Vielmehr findet indem Augenblick, in dem der Staat eine bestimmte Vorstellung von »Religion« hegt, der Wechsel in den Bereich des Ideologischen statt. Sobald der Säkularismus eine Theorie darüber hegt, was »Religion« ist oder tut, wird er zur Ideologie. Genau diese Annahme, dass es sich bei der »Religion« als solcher um etwas handelt, das wesentliche Eigenschaften besitzt und das bestimmte eigentümliche und voraussagbare Wirkungen zeitigt, ist das entscheidende Charakteristikum des modernen Säkularismus (Asad 1993).

Es lassen sich zwei Grundtypen säkularistischer Ideologien unterscheiden. Den ersten Typ bilden säkularistische Theorien auf der Grundlage von Fortschrittstheorien, die Geschichte als eine Abfolge von Entwicklungsstufen betrachten, unter denen die Religion ein überholtes Stadium darstellt. Den zweiten Typ bilden säkularistische politische Theorien, denen zufolge die Religion eine irrationale Macht bzw. eine nichtrationale Diskursform ist und deshalb im einen wie im anderen Fall aus der Sphäre der demokratischen Öffentlichkeit ausgeschlossen werden muss. Den einen Typ können wir als »philosophisch-historischen«, den anderen als »politischen« Säkularismus bezeichnen. Ich bin an dieser Stelle nicht daran interessiert, die Entstehung beider Formen von Säkularismus ideengeschichtlich in die frühe Neuzeit zurückzuverfolgen und nachzuzeichnen, wie die Religionskritik der Aufklärung sie miteinander verknüpft und wie sie in den verschiedenen Denkrichtungen des Positivismus, des materialistischen Atheismus, des atheistischen Humanismus, des antiklerikalen Republikanismus, des Liberalismus etc. wieder getrennt erscheinen. Es geht mir hier auch nicht darum, die säkularistischen »philosophisch-historischen« Annahmen herauszuarbeiten, die den meisten Theorien über die säkulare Moderne zugrunde liegen, wie etwa der HabermasschenTheorie einer »Rationalisierung der Lebenswelt« oder einer »Versprachlichungdes Sakralen« (1984, 1987), ebenso wenig wie ich mich mit den säkularistischen »politischen« Annahmen beschäftigen möchte, die für herausragende demokratietheoretische Positionen wie die von John Rawls (1971), Bruce Ackerman (1980) oder wiederum Jürgen Habermas (1989) prägende Bedeutung haben.

1. Phänomenologischer Säkularismus

Als Soziologe bin ich weniger an den hochintellektuellen Spielarten beider Säkularismusformen interessiert als daran herauszufinden, in welchem Maße solch säkularistische Grundannahmen die für selbstverständlich genommenen Ansichten gewöhnlicher Menschen und dementsprechend auch ihre phänomenologische Erfahrung durchdringen. Entscheidend ist der Moment, in dem diese Erfahrung, säkular zu sein, sich vom Kontext des Gegensatzpaares »religiös /säkular« löst und als in sich geschlossene Realität konstituiert. Säkular zu sein bedeutet dann eine selbstgenügsame und ausschließliche Weltlichkeit, bei der die Menschen nicht nur religiös »unmusikalisch«, sondern gegen jegliche Form von Transzendenz abgeschottet sind, die ihren rein immanenten Bezugsrahmen übersteigt....