Scola Buenas razones para la vida en común

Religión, Política, Economía
1. Auflage 2013
ISBN: 978-84-9920-814-5
Verlag: Ediciones Encuentro
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 128 Seiten

Reihe: Ensayo

Ha pasado más de una década desde el 11 de septiembre de 2001. Más del doble nos separa ya de la caída del muro de Berlín, mientras que desde finales del 2008 estamos inmersos en una crisis económica y financiera cuyo desenlace todavía es incierto. Cada uno de estos acontecimientos ha tenido la fuerza de un comienzo, metiéndonos en situaciones inéditas en las que todavía nos cuesta orientarnos. Con el final de la modernidad se ha ido configurado una sociedad cada vez más globalizada, un 'mestizaje de civilizaciones y culturas', en el que cuesta encontrar puntos de referencia absolutos, ideológicos y religiosos. Si en el siglo XX hemos asistido a una contienda sobre el humanum (expresión de Juan Pablo II) en la que el objeto de discusión era todavía identificable, hoy nos encontramos, por el contrario, frente a un fuerte extravío a la hora de comprender quién es el hombre en sí mismo. Esta pregunta sirve de punto de partida para una breve pero intensa reflexión sobre el papel de las religiones en la sociedad actual, sobre todo en relación con la política y la economía. El cristianismo, en un diálogo fecundo con las demás religiones, está llamado a ser protagonista determinante en la construcción de una sociedad plural en la que las diferencias no sean factor de disgregación sino que contribuyan a la 'vida buena en la 'ciudad común''.

Angelo Scola nació en Malgrate, Italia, en 1941. Obtuvo su doctorado en filosofía con su tesis sobre filosofía cristiana en 1967 en la Universidad Católica del Sacro Cuore de Milán. Posteriormente estudió teología en los seminarios de Saronno y de Venegono, doctorándose por la universidad suiza de Friburgo. Fue ordenado sacerdote ee 1970. Fue director del Instituto de Estudios para la Transición de Milán, y miembro del comité ejecutivo de la edición italiana de Communio. También colaboró con la Congregación para la Doctrina de la Fe desde 1986 hasta 1991. En 1991 fue ordenado Obispo, siendo desde 1995 fue rector de la Universidad Lateranense. En 2002 fue nombrado Patriarca de Venecia por Juan Pablo II, quien le nombró Cardenal en 2003. Desde 2011 es Arzobispo de Milán. Entre sus obras más importantes publicadas en castellano destacan Identidad y diferencia, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico, La cuestión decisiva del amor: hombre-mujer, Eucaristía, encuentro de libertades, Luigi Giussani: un pensamiento original, y Una nueva laicidad, todos ellos publicados en Encuentro.

Autoren/Hrsg.

Scola, Angelo

Leseproben

I El contexto: la sociedad plural Sociedad plural: ¿sociedad post-secular? La constatación de que el mundo es «pluralista» y, sobre todo, que «siempre lo ha sido»1, sugiere solamente la idea de que las diferencias han podido y pueden ser positivas para una determinada sociedad. Sin embargo, cuando se habla ahora de «sociedad plural» para referirse a la condición en la que se encuentran hoy de manera particular los países euroatlánticos, se da a la expresión un peso específico muy distinto y preciso. En un cierto sentido técnico. En efecto, dicha expresión parte ciertamente del levantar acta de la pluralidad de los sujetos presentes, pero sobre todo quiere indicar que esta pluralidad ha llegado a ser tan relevante y a menudo conflictiva que requiere una inédita configuración política, ética, jurídica y económica para la sociedad actual. ¿Cómo afrontar la cuestión de la «sociedad plural» con la amplitud que requieren las innumerables problemáticas que la caracterizan?2 Una perspectiva adecuada no puede dejar de tomar en consideración la cuestión del secularismo. En efecto, ese proceso, sobre todo en el área euroatlántica, es en amplia medida la causa de la actual configuración social. Sin tener que reproponer aquí las conocidas precisiones de vocabulario vinculadas al significado propio de los términos secularización (laicización), secularismo y secularidad3, es iluminador referirse al análisis que ha hecho Charles Taylor en su voluminosa obra Una edad secular, en la que formula una triple articulación, identificando también, en cierto sentido, tres fases del fenómeno de la secularización. El primer nivel registra el hecho de que las sociedades modernas, a diferencia de las que las precedieron, ya no consideran vinculadas sus instituciones (empezando por el Estado) a «ninguna devoción o fe en Dios»4. Las iglesias están hoy día separadas de las estructuras políticas y la religión tiende a verse reducida a una cuestión privada. Sobre este primer nivel se asienta para Taylor la Secularización 2, que muestra una «disminución de la creencia y de la práctica religiosa»5. En este sentido la zona euroatlántica aparece, de forma preponderante, como una zona ya secularizada. Semejante juicio es obviamente bastante general, por no decir genérico. Italia y España, por ejemplo, presentan a propósito de esto un cuadro muy distinto a los de Francia, Alemania o los Estados Unidos. Éstos últimos adoptaron desde el comienzo la separación entre Estado e Iglesia y siguen registrando un porcentaje bastante elevado de práctica religiosa6. Para Taylor, no obstante, el núcleo de la secularización de las actuales sociedades euroatlánticas debe buscarse más en profundidad. Él habla de una Secularización 3 que se asienta en la 2 y no está desligada de la 1. Su naturaleza consiste en considerar la fe en Dios como una opción entre otras. Se ha pasado de una sociedad en la que era «virtualmente imposible no creer en Dios, a una en la que también para el creyente más devoto esto es sólo una posibilidad humana entre otras»7. El nacimiento de un «humanismo exclusivo», en el que es posible concebir el eclipse de todos los fines que trascienden la prosperidad terrena de la humanidad, elimina toda posibilidad de una consideración «ingenua» de la fe religiosa y abre el campo a una pluralidad de opciones. Ahora todos, creyentes y no creyentes, según Taylor, tienen que referirse a un nuevo horizonte «reflexivo» que ha cambiado radicalmente el peso y el puesto de la religión en nuestra sociedad. Para describir la fase actual del proceso de secularización Pierpaolo Donati ha acuñado con mucha agudeza una fórmula bastante eficaz: «La sociedad plural del inicio del siglo XXI se caracteriza por una contradicción fundamental: la exaltación contemporánea de las diferencias culturales y de las igualdades entre las diferencias. La cultura de la globalización lleva consigo la idea de que somos «todos diferentes y todos iguales»8. Esto vale para las «visiones sustantivas» y, de manera particular, para las religiones. Paradójicamente la exaltación de la diferencia, en el marco del horizonte reflexivo tayloriano, conduce a la in-diferencia. En esta sede no es posible, ni siquiera limitándonos a un esquema sintético, delinear el conjunto de los procesos históricos que han producido la actual «edad secular»9. Sin embargo hay que hacer dos observaciones útiles. La edad secular no registra una desaparición de lo religioso en la vida personal y social. Sin querer asumir la tesis provocadora de Rémi Brague, según el cual una sociedad secular simplemente no puede existir10, sin embargo es indudable que nuestra edad se refiere a lo religioso entendiéndolo en la acepción límite de su negativo fotográfico. No es casual que las expresiones secularización y secularismo se hayan sustituido por la expresión sociedad post-secular. Robert Spaemann ha subrayado justamente que esa fórmula indica una paradoja: ¿qué puede significar lo post-secular sino un retorno a lo pre-secular y, por consiguiente, a lo «religioso»?11 Y, sin embargo, hoy no estamos en presencia, propiamente hablando, de ningún significativo fenómeno de restauración religiosa. De aquí la segunda observación. Sociedad postsecular puede significar solamente la modalidad inédita con la que hoy se presenta el proceso de secularización que comenzó —estamos siempre pensando en la zona euroatlántica— con la modernidad. Efectos de ese proceso, directos o inesperados, contradictorios entre sí, caracterizan a la sociedad post-secular. Algunos confirman, y otros desmienten —y son los más— las previsiones de tiempo atrás. Baste pensar en cómo parece hoy ingenuo, por lo que se refiere al ámbito teológico, el tema, que estaba en auge en los años posteriores al 68, de un cristianismo que, reducido al «mundo mundano», hable de Dios de manera secular12. Esto obviamente no autoriza en absoluto a los entusiasmos acríticos por el llamado retorno de lo sagrado, cuyo carácter «salvaje» está lleno de contradicciones y ambigüedades13. Más allá del debate sobre la naturaleza post-secular de la época actual, importa subrayar que la demanda de «sentido» y de «significado» —y por tanto la demanda en última instancia religiosa— se replantea a nivel personal y social en formas inéditas y requiere ser interpretada. De ello se deriva la necesidad de repensar radicalmente, en el contexto de la sociedad plural, las formas culturales, sociales, éticas, de costumbre, jurídicas y económicas con vistas a una convivencia, en lo posible pacífica, entre sujetos diferentes. El término «post-moderno», que presenta límites análogos al término «post-secular», puede emplearse para indicar la novedad antropológica, social y cosmológica a la que han dado vida estos procesos inesperados (para la modernidad de los siglos XIX y XX). Así, la referencia a la laicidad que desde hace siglos han introducido las dos primeras secularizaciones debe mantenerse, a condición de que esa referencia se califique también a partir de esta novedad. Emerge de este modo en la post-moderna sociedad plural (técnicamente entendida) la urgencia de pensar de nuevo la laicidad14. Llegados a este punto se plantea este problema: ¿cómo es posible la convivencia de una pluralidad de sujetos portadores de visiones sustantivas que requieren igual dignidad, en una sociedad que presenta el actual estadio de secularización? Para responder es necesario afrontar otros interrogantes. El proceso histórico de la modernidad euroatlántica —que, en opinión de no pocos estudiosos, se había desarrollado a través del descubrimiento de los derechos de libertad y de los derechos de dignidad, sobre todo bajo el influjo de la matriz teológica protestante—15 ¿ha llegado quizá a su término? ¿Es inconcebible una matriz, inspiración o influencia, cualquiera que sea —al menos indirecta—, de lo religioso en la sociedad plural de hoy en día? ¿Ni siquiera la de una religión civil, que sea expresión de un ethos y de costumbres que compartan todos los ciudadanos más allá de su etnia, cultura y creencias? ¿Se debe negar a toda fe religiosa cualquier expresión en el espacio público común? ¿Debe ser considerada un hecho totalmente privado, en modo alguno públicamente relevante? ¿O, incluso, ni siquiera perceptible, si se tienen en cuenta las recientes querelles acerca de los signos distintivos en lugares públicos, desde el crucifijo al velo islámico?16 El valor práctico del vivir juntos La amplitud de las problemáticas recordadas hasta ahora exige reformular el concepto de laicidad teniendo en cuenta que ya no puede limitarse a diseñar un marco de relaciones institucionales entre el Estado...