Buch, Deutsch, Band 27, 403 Seiten, Format (B × H): 141 mm x 214 mm, Gewicht: 502 g
Reihe: Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie
Zur Kritik der Verdinglichung
Buch, Deutsch, Band 27, 403 Seiten, Format (B × H): 141 mm x 214 mm, Gewicht: 502 g
Reihe: Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie
ISBN: 978-3-593-50665-4
Verlag: Campus
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Inhalt
Vorwort von Axel Honneth 7
Vorwort 13
1. Zur Kritik der Verdinglichung: Lukács und die Frankfurter Schule 19
1.1 Verdinglichung als zweite Natur: Lukács in der Tradition von Marx und Weber 21
1.2 Dialektik der Verdinglichung und Liebe zu den Dingen (Horkheimer/Adorno) 38
1.3 Die intersubjektivistische Wende der Verdinglichungskritik (Habermas) 55
1.4 Verdinglichung als Anerkennungsvergessenheit (Honneth) 69
1.5 Zum Verschwinden der Dinge aus dem Verdinglichungsdiskurs 84
2. Sich zum Ding machen: Hegel und die Grundlagen sozialer Freiheit 99
2.1 Ding, das Ich, und Ich, das Ding ist 104
2.2 Vom zweiten Anfang: Liebe und geistiger Besitz 123
2.3 Kampf um das Ding: Was Besitznahme bedeutet 137
2.4 Arbeit und Tausch als dinghafte Vermittlung 156
2.5 Die Krise der modernen Ökonomie und die Macht des Rechts 174
3. Sich selbst geben: Marcel Mauss’ Theorie der sozialen Verpflichtung 197
3.1 Zur Programmatik der Gabe 201
3.2 Hau, oder: Eine allgemeine Theorie der Verpflichtung 216
3.3 Eine Frage des Geldes (Wert, Preis) 234
3.4 Vermischung von Person und Sache: Was Eigentum bedeutet 252
3.5 Die Geburt des Rechts aus dem Geist der Ökonomie 270
4. Vom Wert der Dinge: Arbeit, Tausch und unvordenkliche Gleichheit 291
4.1 Zum Wandel der Arbeit in der politischen Ökonomie 295
4.2 Von der entfremdeten Arbeit zu einer anderen Form der Gleichheit (Marx) 307
4.3 Vermittlung des Eigenen: Was Gerechtigkeit im Tausch bedeutet 326
4.4 Die Weltkonzeption und zwei Weisen der Verdinglichung 344
4.5 Dem Wesen der Dinge gerecht werden 362
Danksagung 381
Nachweise 383
Literatur 384
Siglen 385
Weitere zitierte Literatur 386
Vorwort
Dinge haben in der Sozialphilosophie einen schweren Stand. Sofern sie überhaupt Beachtung finden, tauchen sie zumeist als Objekte instrumentellen Handelns, als bloße Mittel menschlicher Zwecke oder als Spiegel gesellschaftlicher Verhältnisse auf. Als Gegenstände sind sie im Wortsinne das, was den Subjekten gegenüber oder entgegen steht, ihr anderes, dessen absolut abgeleitete Position in Fichtes Rede von einem 'Nicht-Ich' ausgesprochen ist. Dass eine solche reine Negationsbestimmung zugleich eine normative Abwertung bedeutet, zeigt sich nicht zuletzt am Begriff der Verdinglichung, der in der Tradition der Kritischen Theorie für Entfremdungsphänomene und soziale Pathologien einsteht. Im Verdinglichungsbegriff kommt den Dingen offenbar der Status eines ultimativen Nullpunktes zu, auf den Personen oder menschliche Beziehungen keinesfalls reduziert werden dürfen.
Menschen wie Dinge zu behandeln oder soziale Beziehungen allein unter sachlichen Aspekten wahrzunehmen, gilt sicherlich zu Recht als Ausdruck von Missachtung. Doch so selbstverständlich uns die Ablehnung einer solchen verdinglichenden Einstellung ist, so unklar wird bei näherem Hinsehen ihre Bedeutung und Begründung. Damit die Vertauschung von Personen und Dingen über eine verkennende Fehldeutung hinaus zu einem normativen Problem werden kann, bedarf es einer Reihe von Hintergrundannahmen, die alles andere als einfach zu bestimmen sind (vgl. unter anderem Jaeggi 1999; Stahl 2011). Selbst wenn man einmal unterstellt, die Unterscheidung zwischen menschlichen Wesen und Dingen sei klar und eindeutig – was sie nicht ist –, ergibt sich daraus allein jedenfalls noch kein normatives Kriterium, um eine Verkehrung als Missachtung oder Pathologie zu beurteilen. Tatsächlich erweist sich schon die Bestimmung einer Grenze als schwierig, denn auch lebendige, geistige Wesen ragen mit ihrem Körper in den Bereich des Dinglichen. Die daraus resultierende Asymmetrie der Unterscheidung zeigt sich etwa darin, dass eine 'Vermenschlichung' nicht-menschlicher Gegenstände keine vergleichbar negative Wertung erfährt wie die Verdinglichung.
Aber nicht nur, weil die Subjekte mit ihrer körperlichen Seite dem Reich der Dinge angehören und nur als verkörperter Geist existieren können, bedarf eine gesellschaftskritische Konzeption der Verdinglichung der Präzisierung. Versucht man einmal, sich soziale Zusammenhänge vorzustellen, die vollkommen ohne die Anwesenheit von Dingen geschehen, wird schnell deutlich, dass sich auch keine zwischenmenschlichen Situationen denken lassen, in denen nicht immer schon Gegenständliches involviert wäre. Zwar lässt eine solche Feststellung noch sehr viel Interpretationsspielraum für die Bedeutung, die den Dingen in sozialen Verhältnissen zukommt. Dennoch ist die Annahme wohl nicht unbegründet, dass das soziale Leben genauso wie das individuelle auf eine Verkörperung in dinglichen Verhältnissen angewiesen ist. Die These, die ich im Folgenden in Auseinandersetzung mit verschiedenen sozialtheoretischen Positionen entwickeln möchte, geht allerdings noch einen Schritt über diese Annahme hinaus: Sie besagt, dass die soziale Vermittlung notwendigerweise einen spezifischen Prozess der Verdinglichung voraussetzt. Erst wenn geklärt ist, worin ein solches verdinglichendes Moment besteht, lassen sich Kriterien skizzieren, die es einer kritischen Gesellschaftstheorie weiterhin ermöglichen, Formen einer missachtenden oder repressiven Verdinglichung zu identifizieren und zurückzuweisen.
Den Hintergrund dieser These bildet ein zentraler Topos der modernen Gesellschaftstheorie, den bereits John Stuart Mill vorausschauend als 'Lebensfrage der Zukunft' bezeichnet hat: die Frage nach der Möglichkeit und den Grenzen 'sozialer Freiheit', das heißt einer Freiheit, die den Individuen nur als Mitgliedern einer Gesellschaft zukommt (vgl. Mill 1974 [1859]: 5 f.). In der liberalen Tradition, der Mill entstammt, ging es dabei vor allem darum, die Macht der Gemeinschaft gegenüber der Freiheit der Einzelnen so auszubalancieren, dass diese genügend Freiraum zur Entfaltung ihrer je besonderen Interessen und Fähigkeiten erhalten und dennoch durch eine staatliche Gewalt vor Übergriffen durch andere geschützt sind. Dieses liberale Modell sozialer Freiheit hat insbesondere durch die Philosophie Hegels eine Radikalisierung dahingehend erfahren, dass auch die individuelle Freiheit, die stets als vorgesellschaftliche Tatsache angesehen wurde, nur innerhalb gesellschaftlicher Verhältnisse und in Beziehung mit anderen verwirklicht werden kann (vgl. Neuhouser 2000: Kap. 1; Honneth 2011). In der Hegelschen Traditionslinie bedeutet soziale Freiheit deshalb keine Einschränkung einer vorhergehenden natürlichen Freiheit, sondern bezeichnet die allgemeine Form, in der die Individuen einen freien Willen ausbilden können. Aus der Perspektive eines solchermaßen erweiterten Begriffs sozialer Freiheit gewinnen dann gesellschaftliche Institutionen und allgemeine Medien an Bedeutung, auf deren Grundlage die Subjekte in eine Interaktion mit anderen, sich selbst und der Welt treten können. Geht man weiterhin davon aus, dass solche Institutionen und Medien – Hegel spricht auch von 'Mitten' – einer objektiven Gestalt, sei es in Form von Gegenständen oder gegenständlichen Praktiken, bedürfen, dann ist der Ort umrissen, an dem die Dinge eine soziale Vermittlung übernehmen können.
Die hier vorgeschlagene sozialphilosophische Positionierung der Dinge im Spannungsfeld von gesellschaftlicher Integration und individueller Freiheit unterscheidet sich von zwei aktuellen Theorieströmungen, die sich ebenfalls einer Neubewertung der dinglichen Welt verschrieben haben. Mit der Actor-Network-Theory, die hauptsächlich in der Wissenschaftsgeschichte beheimatet und untrennbar mit dem Namen Bruno Latour verbunden ist, teilt die vorliegende Arbeit die Grundintention, dass die hierarchische und strikte Trennung zwischen der menschlichen Welt und jener der Dinge nicht aufrechtzuerhalten ist und tatsächlich beständig unterlaufen wird (vgl. Latour 2008 [1991]). Doch während sich Latour auf die Suche nach 'Hybriden' begibt, die zwischen oder unterhalb der beiden Welten in Form von Netzwerken miteinander agieren, geht es im Folgenden eher darum, die sozialintegrative Kraft der Dinge aufzuzeigen. Dazu muss man bis zu einem gewissen Grad an der problematisierten Unterscheidung festhalten, um weiterhin nach den Grundlagen der sozialen Freiheit sowie dem Verbleib der Verdinglichungskritik fragen zu können.
Darüber hinaus formiert sich derzeit unter dem Label 'Neuer Realismus' beziehungsweise 'Spekulativer Realismus' eine Strömung in der Gegenwartsphilosophie, die bislang vor allem der gemeinsame Gegner eint: nämlich die sowohl mit der kantischen Philosophie als auch der postmodernen Sprachphilosophie assoziierte Vorstellung, die Wirklichkeit sei ein Konstrukt unserer Begriffe und die Welt, wie sie 'an sich' ist, könne daher nicht erkannt werden. Gegen einen solchen Konstruktivismus der Erkenntnistheorie werden dann höchst unterschiedliche ontologische Argumente – meist mit großem Aplomb – vorgebracht, die es ermöglichen sollen, trotz aller Relativismen und Skeptizismen von der Existenz einer Realität auszugehen. Zwar folgen auch die vorliegenden Überlegungen insofern einem gewissen Realismus, als sie das Vorhandensein einer dinglichen Welt zunächst als phänomenal gegeben annehmen. Aber anders als in den Theorien des 'Neuen Realismus' wird mit der Untersuchung des sozialen 'Wesens' der Dinge weder eine starke ontologische These noch der Anspruch einer theoriegeschichtlichen Wende verbunden.
Treue zu einer Tradition, so hat Derrida es einmal ausgedrückt, verlangt zuweilen, 'im Geist der Treue untreu' zu sein (Derrida und Roudinesco 2006: 14). Unter diesem Vorzeichen steht im einleitenden ersten Kapitel die Rekonstruktion des Verdinglichungdiskurses, der sich wie ein roter Faden durch die gesellschaftstheoretischen Entwürfe der Frankfurter Schule zieht. Doch ebenso verschieden wie die Ansätze dieser Traditionslinie, sind auch die Verwendungsweisen und Gegenstandsbereiche des Verdinglichungsbegriffs. Ausgehend von Georg Lukács, der den Ausdruck 'Verdinglichung' zum ersten Mal in den Mittelpunkt der Gesellschaftskritik gerückt hat, über Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas bis hin zu Axel Honneth wird ein Panorama möglicher Verdinglichungsdiagnosen aufgepannt und nach den normativen Grundlagen gefragt, auf die sich die jeweilige Kritik beruft. Ein besonderes Augenmerk gilt einem bei Adorno angedeuteten positiven Vorgang der Verdinglichung, der aus seiner Sicht für eine Verwirklichung von Freiheit unabdingbar ist. Was Adorno in die Formel vom 'Vorrang des Objekts' gekleidet hat und gegen eine pauschale Verdammung von Verdinglichung verteidigen wollte, gerät allerdings in der nachfolgenden intersubjektivitätstheoretischen Wende der Frankfurter Schule wieder aus dem Blickfeld.
Um an die bei Adorno aufscheinende Dialektik der Verdinglichung anzuknüpfen, greifen die beiden folgenden Kapitel mit Hegels Jenaer Philosophie des Geistes (1805/06) und Marcel Mauss’ Essay Die Gabe (1925) zwei scheinbar weit auseinanderliegende sozialphilosophische Entwürfe auf. Der Rückgang auf Hegels Frühschrift im zweiten Kapitel ist dabei durch das bereits erwähnte Modell der sozialen Freiheit motiviert, das er dort im Rahmen einer Analyse der internen Rationalität moderner gesellschaftlicher Institutionen entwickelt. Anders als in seinen späteren Schriften, verknüpft er in seiner Entwurf gebliebenen Philosophie des Geistes aus den Jahren 1805/06 die Verwirklichung von sozialer Freiheit explizit mit einem mehrstufigen Prozess des 'Sich-zum-Ding-Machens', der sowohl die Entstehung des individuellen Willens als auch die soziale Integration durchzieht. Dass Hegels positive Konzeption von Verdinglichung tatsächlich eine Ergänzung der Lukács-Tradition darstellt und nicht bloß affirmiert, was diese ablehnt, lässt sich eindrücklich anhand des komplexen Ineinandergreifens von Arbeitsteilung und Gütertausch nachvollziehen, die hier als Ursprung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer rechtlichen Freiheit rekonstruiert werden.
Die sich bei Hegel andeutende Sonderstellung, die der Tausch für die Verwirklichung sozialer Freiheit spielt, soll im dritten Kapitel mit Hilfe des Gabe-Essays von Marcel Mauss weiterverfolgt werden, der sich mit der Praxis des Gabentauschs in sogenannten 'archaischen' Gesellschaften befasst. Für Stammesgesellschaften ohne staatliche Organisation zeigt Mauss, dass sich die soziale Integration dieser Gemeinschaften einer 'Vermischung' von Personen und Sachen in der Gabe verdankt. Indem sich die Individuen in den Dingen gleichsam selbst weitergeben, verpflichten sie ihr Gegenüber zu fortgesetzten Tauschhandlungen. Aus diesem Prinzip der Selbstgabe entwickelt Mauss dann eine allgemeine Theorie der sozialen Verpflichtung, die aus seiner Sicht auch in modernen Gesellschaften gültig bleibt. Allerdings gerät der gabeförmige Ursprung des sozialen Bandes mit der modernen, ausdifferenzierten Wirtschaftssphäre und der rechtlichen Trennung von Person und Sache zunehmend in Vergessenheit.
Vor dem Hintergrund der bei Hegel und Mauss aufgedeckten vergesellschaftenden Funktion des Tauschs, der als eine über Dinge vermittelte Praxis zugleich die Verwirklichung sozialer Freiheit ermöglicht, knüpft das vierte Kapitel erneut an das Projekt der Kritischen Theorie an und fragt nach den Kriterien für eine Unterscheidung zwischen notwendigen und repressiven Prozessen der Verdinglichung. Das Kapitel folgt dabei zwei Intentionen: Zum einen soll gezeigt werden, dass der Fokus, den Hegel und Mauss auf den Tausch legen, eine neue Sicht auf Marx’ Kapitalismuskritik erlaubt, die in weiten Teilen dem Arbeitsparadigma der neuzeitlichen politischen Ökonomie folgt. Doch zumindest in den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie (1857/58) findet sich eine Konzeption der Gleichheit angelegt, die sich auf den Tausch beruft und sich als normative Grundlage einer modifizierten Verdinglichungskritik ausbauen lässt. Die zweite Intention besteht darin, dass sich die positiven Aspekte der Verdinglichung beziehungsweise das, was Adorno den Vorrang des Objekts genannt hat, unter den gegenwärtigen Bedingungen der kapitalistischen Marktwirtschaft nicht mehr an der Praxis des Tauschs erfahren lassen. Um zu erläutern, weshalb selbst den Massenwaren noch eine sowohl sozial vermittelnde als auch Freiheit ermöglichende Potenz innewohnt, müssen daher andere Praktiken in den Blick genommen werden, die sich jenseits von Produktion und Tausch im Bereich des Gebrauchs verorten lassen. Zur Annäherung an eine solche andere Theorie des Gebrauchs sollen in einem letzten Schritt neuere Ansätze aus den Material Culture Studies mit Motiven von Walter Benjamin zusammengebracht werden. Mehr als alle vorhergehenden Teile müssen diese Schlussüberlegungen vorläufig bleiben und sind daher eher als Ausblick auf kommende Studien zu verstehen.
