Morla Asensio Eclesiastés

El colapso del sentido
1. Auflage 2018
ISBN: 978-84-9073-383-7
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 216 Seiten

Reihe: Estudios Bíblicos

Este sorprendente libro constituye el ejemplo más claro de la literatura del disenso en el mundo bíblico. También podría haber llevado por subtítulo 'El cronista del vacío', pues su autor intenta dar respuesta a lo largo de sus reflexiones a la siguiente cuestión: ¿Tiene algún sentido la existencia humana? Y dado que el ser humano solo puede ser definido como tal desde su estatuto trascendente, la pregunta podría refractarse: ¿Tiene algún sentido que nos afanemos en saber quiénes somos y qué hacemos en este mundo? ¿Proporciona algún saldo positivo la convivencia humana? ¿Hay algún modo de que salgamos airosos con nuestros distintos proyectos? Y, desviando la mirada hacia lo que nos rodea: ¿encierra en sí el mundo material alguna finalidad? Uniendo ambos factores, urge la pregunta: ¿puede el ser humano, dentro de un cosmos aparentemente moral y ordenado, diseñar proyectos lineales, evolutivos e imperecederos, con una sólida finalidad? El diagnóstico del autor del libro es demoledor: 'Todo es nada'.

Autoren/Hrsg.

Morla Asensio, Víctor

Leseproben

Introducción1

1. Nombre del libro, texto y canonicidad

El su lengua original, el libro lleva el nombre de qohelet, término derivado de una raíz que denota básicamente «reunir», «recopilar». El castellano «Eclesiastés» tiene su origen en la traducción griega ekklesiastes. Pero no es fácil dar con el sentido que puede tener el término qohelet en relación con el autor del libro, sobre todo cuando se trata de un participio femenino. Para numerosos críticos, esta forma participial femenina era usada en el antiguo Israel con referencia a oficios o funciones, como es el caso de soperet para definir el «(oficio de) escriba». En tal caso, qohelet bien pudiera denominar a un «recopilador» o a un «asambleísta» (el que reúne).

¿Pero qué recopilaba?, ¿en qué sentido podía ser considerado asambleísta? No faltan expertos para quienes el término «recopilador» estaría en relación con la actividad de quien dedica su tiempo a reunir y editar dichos sentenciosos con una finalidad educativa. Ahondando en esta línea, otros proponen la existencia de escuelas regentadas por sabios, donde tendría lugar dicha tarea educativa y socializadora, dirigida básicamente a jóvenes varones (véase, por ejemplo, la «escuela de sabiduría» mencionada en Eclo 51,23). Finalmente, otros expertos, basándose sobre todo en la raíz griega por ekklesiastes, entienden la función de «reunir» desde una perspectiva «eclesial». Qohélet sería el «asambleísta», el encargado de convocar y dirigir la asamblea2.

A diferencia de otros libros del Antiguo Testamento, como podrían ser Miqueas o Job, el texto del Eclesiastés ha llegado a nosotros en un aceptable estado de conservación. Está redactado en hebreo, pero no en la forma clásica que observamos, por ejemplo, en 1-2 Samuel, 1-2 Reyes o en los libros proféticos. Se trata, en parte, de un hebreo tardío de imitación, afín al fenicio3. No hay que olvidar que, en la época de la composición del libro, la lengua franca en Siria-Palestina (incluida, naturalmente, Jerusalén) era el arameo. El hecho de que fuese redactado en hebreo implica seguramente que iba dirigido a lectores cultos, a miembros de la élite socio-económica, más cultivada en hebreo que el resto de la población, que era más bien arameoparlante. En cualquier caso, hay críticos que han observado en el libro rasgos del lenguaje hablado coloquial, incluso de posibles formas dialectales4.

El Eclesiastés es uno de los libros que integran la última parte de la Biblia hebrea (Tanak), conocidos como ketubim, es decir, «escritos». Sabemos que era leído públicamente con ocasión de la fiesta de las Chozas o fiesta de los Tabernáculos5. Y esto es un indicio de su aparentemente buena acogida por parte de las autoridades religiosas y del pueblo. Sin embargo, su aceptación en el canon judío estuvo acompañada de agrias controversias y encendidos debates entre los rabinos, según se nos informa en la Misná (Eduyot 5,3; Yadayim 3,5)6. Pero ignoramos (aunque sospechamos, como veremos) los aspectos concretos del libro sometidos a debate. Su inclusión final en el canon judío pudo verse motivada básicamente por dos razones. Por una parte, la pseudoautoría salomónica («Palabras de Qohélet, hijo de David, rey de Jerusalén»: 1,1) pudo facilitar tal proceso7; por otra, las asperezas ideológicas que jalonan el libro y que sin duda escandalizaron a sus primitivos lectores fueron sin duda suavizadas con las ocasionales menciones de Elohim y, sobre todo, con la labor del último epiloguista: «Todo está dicho: teme a Elohim y guarda sus mandamientos, que en eso consiste ser un hombre cabal».

2. Autor, fecha y lugar de composición

La atribución de la obra a Salomón en 1,1 es claramente espuria, pues este rey israelita jamás habría dicho lo que dice el libro ni, mucho menos, expresado con el tipo de hebreo con el que está escrito8. En la antigüedad bíblica (y clásica en general) era habitual el recurso a pseudoautorías. Otro tanto ocurre con el libro de los Proverbios (1,1) y el Cantar de los Cantares (1,1) o con la atribución davídica de numerosos salmos. Del mismo modo que la tradición israelita concebía a David como el salmista de Israel, tenía a Salomón como prototipo de rey sabio (véase 1 Re 3,13). Sin perdernos en un laberinto de suposiciones y de resultados aleatorios, hay que convenir que nada sabemos sobre el autor. Solo podemos decir que se trataba, sin duda, de un conocido pensador de su época9.

Respecto a la datación del libro, caminamos por un terreno menos movedizo. Probablemente vio la luz en el siglo III a. C., en pleno período helenista10. Hay varios datos que sustentan esta opinión. Y aunque no sean en sí apodícticos, apuntan a la probabilidad del resultado. Como hemos dicho líneas arriba, el hebreo en el que está redactado el libro presenta rasgos tardíos, como ocurre con los textos hebreos de Qumrán. También podemos decir que el texto del Eclesiastés contiene proporcionalmente más arameísmos que ningún otro libro del AT (a excepción de Ester), lo cual apunta también a una época tardía11. A esta época remite asimismo la forma de pensar tan peculiar de Qohélet. Verdad es que nuestro hombre es deudor de la tradición sapiencial israelita (por ejemplo, sus afinidades con Proverbios12 y Eclesiástico13) y de la antigua sabiduría internacional (Mesopotamia y Egipto)14, pero al mismo tiempo rompe de algún modo con ellas al cultivar un escepticismo existencial15 y poner de relieve una crisis sobre las posibilidades del conocimiento (también religioso)16. Sus aceradas críticas a la teodicea y sus ideas sobre la lejanía de la divinidad no son ciertamente originales (véase, por ejemplo, el caso de Job), pues apuntan a una quiebra de la fe que Qohélet compartía con otros compatriotas e incluso con contemporáneos no israelitas. Y todo ello remite probablemente a las vísperas del período macabeo.

Ante el evidente sesgo heterodoxo del autor del libro, ha habido estudiosos que se han ocupado de demostrar que la obra fue escrita fuera de Palestina, en alguna comunidad judía alejada del centro neurálgico de la ortodoxia: Jerusalén. Pero ninguna prueba en esa dirección puede darse por válida. Al contrario, todos los datos del libro (referencias a la arquitectura rural y al templo, incluso a la climatología) apuntan a Palestina y, dentro de sus límites, a Jerusalén.

3. ¿Obra en prosa?

Como ha quedado dicho, parece obvio que Qohélet se aleja decididamente de la sabiduría convencional israelita, hasta tal punto que podríamos definirlo como un heterodoxo en el aula de la sabiduría, un maestro de la sospecha, testigo de la imponente crisis de los valores sapienciales adquiridos17. Pero otra característica llamativa de este libro es su peculiar confección material, muy distinta a la del resto de especímenes sapienciales: Proverbios, Job18, Eclesiástico y Sabiduría, redactados de forma esticométrica. Los expertos no se han puesto de acuerdo sobre las razones de esta «anomalía». Hay quienes piensan que el distanciamiento crítico de la sabiduría en curso por parte de Qohélet exigiría la adopción de otra forma expositiva: la narración. Pero tal explicación no resulta del todo convincente, pues, en ese caso, lo mismo se habría esperado de Job, otro libro radicalmente crítico e imbuido de un pensamiento agresivo y demoledor. Y no es el caso, pues Job nos deleita con el más soberbio poemario de la Biblia. Por otra parte, el libro de Qohélet no debería ser catalogado tout court como prosa. Su forma literaria no representa una narratio. Da más bien la impresión de una recopilación de notas o ideas a las que, en un determinado momento, se intentó dar forma. Por otra parte, se puede observar que los propios masoretas tuvieron dificultades a la hora de establecer los límites de los esticos, pues aquí y allá en la obra descubrimos pequeños poemas (reproducidos en la traducción), aparte de la impresión que sacan muchos críticos de que la obra original contenía más unidades poéticas de las que ahora pueden detectarse.

4. Léxico

En Qohélet se observa claramente una tendencia a la repetición, lo que permite al lector determinar con facilidad cuál es su léxico preferido y, por tanto, el mensaje que pretende transmitir19. Destaca la fórmula programática «vacío y más vacío», que abre (1,2) y cierra (12,8) el libro20. También es frecuente la expresión circunstancial «bajo el sol»21, y habituales los términos «fatiga/afán»22, «provecho/ventaja»23, «paga/porción/parte»24, «suerte/destino»25. Pero sobresale el uso del adjetivo «todo»26, que Qohélet utiliza en dos direcciones contrapuestas. Por una parte, designa su propio ámbito de investigación: no ha dejado nada sin examinar; por otra, sirve para describir el resultado negativo de su escrutinio, la falta de límites del vacío: todo es nada. Qohélet recurre también habitualmente a fórmulas hechas, que utiliza como hitos de transición en el discurso: «entonces me dije»,...