Joas El poder de lo sagrado

Una alternativa al relato del desencantamiento
1. Auflage 2023
ISBN: 978-84-254-4786-0
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, 560 Seiten

Reihe: Biblioteca Herder

En este libro, Hans Joas desarrolla los fundamentos de una nueva teoría sociológica de la religión, analizando las teorías existentes desde el siglo XVIII hasta nuestros días. A través de una lectura crítica de textos clave de disciplinas empíricas como la historia, la psicología y la sociología de la religión, incluidas las obras de Hume, Herder, Schleiermacher, James, Durkheim y Troeltsch, Joas presenta una comprensión de la religión que sienta las bases para un estudio exhaustivo de las opiniones de Max Weber sobre el desencantamiento. Después de deconstruir el uso altamente ambiguo que Weber hace de ese concepto, Joas propone una alternativa a las narrativas de «desencantamiento» y «secularización» que han dominado los debates sobre el tema. Construye una interpretación novedosa que tiene en cuenta las dinámicas de sacralización, su evaluación normativa a la luz de una moral universalista y los peligros de su apropiación en procesos de formación de poder. Construido sobre la experiencia humana de la autotrascendencia, más que sobre la cognición humana o los discursos culturales, «El poder de lo sagrado» desafía tanto a creyentes como a no creyentes a repensar las características definitorias de la modernidad occidental.

Hans Joas, nacido en 1948, ocupa la Cátedra Honoraria Ernst Troeltsch en la Facultad de Teología de la Universidad Humboldt de Berlín y es profesor de Sociología en la Universidad de Chicago. Ha recibido numerosos galardones por su trabajo, entre ellos el Premio de Ciencias de Bielefeld (2010), el Premio Hans Kilian (2013), el Premio de Investigación Max Planck (2015), el Prix Paul Ricoeur (2017) y el Premio de Teología de las Semanas Universitarias de Salzburgo (2018).

Autoren/Hrsg.

Joas, Hans

Weitere Mitwirkende

Díez Aragón, Ramón Alfonso

Leseproben

Introducción
Este libro es un intento de «desencantar» uno de los conceptos clave de la autocomprensión de la modernidad: el de desencantamiento [Entzauberung]. Este término, como se demostrará, es profundamente ambiguo, al igual que los conceptos contrarios, como encantamiento y reencantamiento, que entraron en circulación después de que aquel fuera acuñado. Esta ambigüedad puede desconcertar y, de hecho, ha suscitado confusión muchas veces. Y dado que se transmite inadvertidamente junto con el propio término, también puede ser un medio para crear una falsa univocidad. Es lo que sucede cuando se narra la historia de un proceso paulatino de desencantamiento que se extiende a lo largo de milenios; si mi argumentación es correcta, hoy no podemos seguir narrando sin más esa historia. Por lo tanto, necesitamos una alternativa a ella, o tal vez varias: nuevas narrativas de la historia de las religiones en su vinculación con la historia del poder, que puedan ocupar el lugar del relato del desencantamiento. El concepto de desencantamiento está asociado al nombre de Max Weber más estrechamente que al de cualquier otro pensador y estudioso. En una parte estratégicamente central de este libro trataré el uso weberiano de este concepto, y la problemática que suscita, en detalle y leyendo atentamente los textos que el sociólogo de Érfurt le dedica. Sin embargo, un examen crítico de Weber no es en modo alguno suficiente para esbozar una alternativa. Para ello, además de los numerosos hallazgos empíricos, debemos tener en cuenta también las tentativas de otros pensadores del pasado. A pesar del predominio de las narrativas de la secularización y el desencantamiento —que, naturalmente, no deben equipararse entre sí, pero que tampoco son completamente independientes una de otra—, estas nunca han estado exentas de oposición y de rechazo. Por lo tanto, quien quiera desarrollar de forma coherente una alternativa de este tipo debe enlazar con los motivos justificados en las observaciones de esos otros pensadores. Esto también es necesario porque la crítica a Weber en este punto, al menos según mi experiencia personal, se atribuye con demasiada facilidad a sus supuestos motivos religiosos. Weber aparece entonces como prototipo del pensador sobrio y contrario a entelequias que solo es contradicho por quienes no son capaces del mismo grado de sobriedad y heroica renuncia a todo embellecimiento de la realidad. Sus intentos impotentes o arrebatados, vistos desde esta perspectiva, solo pueden recaer sobre sí mismos. Pero ¿están realmente enfrentados la ciencia y la fe, el realismo y la ensoñación, la racionalidad y la disposición a sacrificar el intelecto? ¿No desempeñan también un papel importante en Weber y en otros representantes del relato del desencantamiento los motivos específicamente religiosos o antirreligiosos? ¿Pueden extraerse sin más de los hechos narrativas de tal magnitud y confirmarse o refutarse claramente con ellos? ¿Se habría defendido así alguna vez el propio Max Weber? ¿En qué medida son posibles las ciencias de la religión si es indiscutible que los motivos religiosos o antirreligiosos desempeñan necesariamente un papel constitutivo en ellas? Con el fin de abordar estas cuestiones y, a la vez, de hacer justicia al potencial de las sugerencias de la historia de las ideas para suscitar una posible alternativa al relato del desencantamiento, el presente libro empieza tratando cuestiones muy fundamentales. Los tres primeros capítulos se centran en los problemas que plantea el estudio científico de la religión en general en los ámbitos de tres disciplinas. El capítulo primero está dedicado a la historiografía, el segundo a la psicología y el tercero a la sociología. Para evitar pretensiones enciclopédicas, cada uno de los tres capítulos se limita en esencia a una constelación intelectual, lo cual me parece especialmente instructivo en una mirada retrospectiva a la historia de las ciencias. En concreto, considero en primer lugar el más temprano de estos casos, a saber, el intento que realizó el gran filósofo e historiador escocés David Hume a mediados del siglo XVIII de concebir una historia universal de las religiones con base empírica prescindiendo de todo supuesto teológico. A renglón seguido, me centro en el que indiscutiblemente es el documento clásico fundacional de la psicología empírica de la religión: la rica fenomenología de las experiencias religiosas individuales presentada por el filósofo y psicólogo pragmático estadounidense William James en los primeros años del siglo XX, que sigue siendo inspiradora en muchos aspectos. Para la génesis de un estudio específicamente sociológico (y también etnológico-antropológico) de la religión, la situación no es tan clara como en los otros dos casos por lo que respecta a la constelación que debe debatirse. He optado por centrarme en el discurso sobre el significado de los ritos colectivos, que se desarrolló principalmente en Francia y que lleva desde el historiador Numa Denis Fustel de Coulanges hasta su alumno, el clásico de la sociología francesa, Émile Durkheim, y su obra maestra de 1912 sobre la religión de los aborígenes australianos y los indígenas norteamericanos, un texto fundamental para la sociología de la religión. Huelga decir que los orígenes de los tres casos tratados se encuentran en las fases fundacionales de las disciplinas científicas modernas, es decir, en un momento en que no había aún una delimitación firmemente establecida de las disciplinas entre sí. El programa historiográfico de David Hume, por ejemplo, está fuertemente basado en una (determinada) teoría psicológica. En lo que sigue no me interesa expresamente lo relativo a la historia de las disciplinas en cuestión ni tampoco la formación de una disciplina independiente llamada Ciencias de la Religión o Religión Comparada. Me centro más bien en tres casos ejemplares que nos permiten debatir, en contextos muy diferentes, la cuestión fundamental de la posibilidad de hacer afirmaciones científicas sobre la religión y, al mismo tiempo, reunir elementos de una teoría más completa. Para alcanzar estos dos objetivos es necesario ir más allá del autor central en cada caso y de su obra y tener en cuenta, al menos hasta cierto punto, a sus oponentes —implícitos o explícitos—, predecesores y sucesores; este es el motivo por el que hablo de «constelaciones». Por ello, en el caso de la historiografía examino a fondo también la recepción de Hume por parte de Johann Gottfried Herder, ya que este, en su condición de cristiano, retomó productivamente y de forma muy instructiva el proyecto de Hume —que había estado motivado por el escepticismo hacia la religión— y lo prolongó. En el caso de la psicología es necesario mirar tanto hacia atrás como hacia delante desde William James. Hay que mirar hacia atrás porque en los círculos teológicos se data de buen grado la innovación metodológica de James cien años antes y se atribuye a los discursos de Friedrich Schleiermacher de 1799 sobre la religión dirigidos «a sus menospreciadores cultivados». Y hay que mirar hacia delante porque la psicología de James era percibida ya por sus contemporáneos como unilateral e insuficiente para la interpretación, por parte de los propios sujetos, de sus experiencias humanas más intensas. Un colega y amigo de James en la Universidad de Harvard, el filósofo Josiah Royce, que todavía hoy es casi desconocido en Europa, emprendió en sus últimas obras un intento —que en una mirada retrospectiva parece verdaderamente sensacional— de superar estas insuficiencias mediante una teoría de los signos, es decir, por medio de la semiótica. En el tercer caso, el de la sociología, se trata de todos modos del desarrollo gradual de un enfoque metodológico en una disciplina en vías de formación. Presento este enfoque de una manera que se aleja mucho de la interpretación convencional de Durkheim; la comparación con intentos posteriores de elaborar una teoría del rito permite mostrar más claramente el perfil de la aportación de Durkheim y poner de relieve su permanente significado para una antropología de la formación de ideales. De estos tres capítulos surgirá una primera imagen que sitúa el origen de la religión en experiencias humanas históricamente ubicadas de algo que es percibido como sagrado, experiencias que solo podemos entender de forma adecuada si las anclamos en una psicología del yo transformada semióticamente, las pensamos encarnadas en prácticas y no las limitamos en sentido individualista. Es cierto que esta fórmula condensada no puede entenderse aún del todo en este momento. Pero su mención anticipada señala ya que las alternativas a las formas de pensamiento de una crítica naturalista de la religión surgieron pronto y que la historia de esta crítica se encuentra en interacción con otras formas de pensamiento que tratan de hacer justicia a la ciencia y a la religión al mismo tiempo. En el capítulo cuarto me ocupo por primera vez de Max Weber y del relato del desencantamiento, pero tampoco en este capítulo se trata solo de eso. Durante todo el siglo XIX, las ciencias de la religión experimentaron un amplio desarrollo gracias a la investigación histórica, psicológica y sociológico-etnológica y proporcionaron una gran cantidad de conocimientos. Esto hizo que aumentara la necesidad de reorganizar este conocimiento acumulado, pero también fragmentado, en clave tanto histórica como de diagnóstico de la época. Sostengo que los dos intentos de síntesis más vigorosos fueron acometidos por dos eruditos que mantuvieron un estrechísimo intercambio intelectual entre ellos, viviendo...