Buch, Deutsch, 660 Seiten, Format (B × H): 167 mm x 233 mm, Gewicht: 1151 g
Zionismus und Schoah
Buch, Deutsch, 660 Seiten, Format (B × H): 167 mm x 233 mm, Gewicht: 1151 g
ISBN: 978-3-593-39141-0
Verlag: Campus Verlag GmbH
Der Zionismus und die Schoah sind epochale Wendepunkte sowohl in der jüdischen Geschichte als auch im jüdischen Denken. Der Zionismus brach mit dem 'Exil-Judentum', gab die alten typologischen Geschichtsvorstellungen auf und schob das rabbinisch-messianische Erlösungskonzept beiseite. Der Genozid an den europäischen Juden führte zu einer weitgreifenden Debatte über die Schlussfolgerungen, die aus dieser Katastrophe zu ziehen seien, und löste Fragen der Politik, der Theologie, der Philosophie, der jüdischen Identität und der Zukunftsgestaltung des jüdischen Volkes aus. Auch wenn beide Ereignisse nicht ursächlich miteinander verbunden sind, wurden sie zunehmend im Denken zusammen gesehen: die Staatsgründung Israels (1948) als letzter psychologischer, religiöser und physischer Rettungsanker für die Weiterexistenz des Judentums nach der Schoah. Dieser Neujustierung des Judentums durch Schoah und zionistischer Staatsgründung ist Band 4 gewidmet.
Autoren/Hrsg.
Fachgebiete
- Geisteswissenschaften Geschichtswissenschaft Geschichtliche Themen Kultur- und Ideengeschichte
- Geisteswissenschaften Jüdische Studien Geschichte des Judentums Geschichte des Judentums: Moderne & Gegenwart
- Geisteswissenschaften Jüdische Studien Jüdische Studien Jüdische Spiritualität & Mystik (Kabbala, Chassidismus)
- Geisteswissenschaften Jüdische Studien Jüdische Studien Jüdische Studien: Philosophie, Aufklärung, Wissenschaften
- Geisteswissenschaften Jüdische Studien Geschichte des Judentums Antisemitismus, Pogrome, Shoah
- Geisteswissenschaften Jüdische Studien Jüdische Studien Jüdische Studien: Theologie
Weitere Infos & Material
Inhalt
Vorwort 17
Einführung 19
1. Zionismus und Schoah - Wendepunkte der jüdischen Geschichte und des jüdischen Denkens 19
2. Nationales und zionistisches Denken 22
2.1 Vorbemerkung 22
2.2 Die Ursachen des neuen Denkens 23
2.3 Definitionen von Nation 27
2.4 Die unterschiedlichen zionistischen Richtungen 28
2.4.1 Der politische Zionismus 29
2.4.2 Der Kulturzionismus 30
2.4.3 Zionismus als Selbstfindung in Natur und Arbeit 30
2.4.4 Der religiöse Zionismus 31
2.4.5 Zionismus-Kritik und "Postzionisten" 32
2.4.6 Zionismus nach der Gründung des Staates Israel 33
2.4.7 Weitere Autoren aller Richtungen 34
3. Jüdisches Denken zur Schoah 35
3.1 Die Verwendung des Begriffs "Holocaust" - eine notwendige Vorbemerkung und das Beispiel der Treblinka-?Akeda 35
3.2 Der Beginn der theologischen und philosophischen
Reflexion zur Schoah 41
3.2.1 Theodizee und Anti-Theodizee 41
3.2.2 Ignaz Maybaum (1897-1976) 42
3.2.3 Menachem Immanuel Hartom (1916-1992) 44
3.2.4 Jizchak Hutner (1906-1980) 45
3.2.5 Arthur A. Cohen (1928-1986) 47
4. Neues Denken nach der Schoah 47
4.1 Das Ringen um Judentum und Religion ohne Theodizee 47
4.2 Eine satirisch sarkastische Zurückweisung theologischer Deutungen des Holocaust - Adi Ofir (geb. 1951) 50
5. "Das Exil wird länger, des Vergessens wegen,
aber im Erinnern liegt das Geheimnis der Erlösung" 52
5.1 Die Bedeutung von Erinnern - Vorbemerkung 52
5.2 Primo Levis Bemerkungen zum Erinnern im Kontext
der jüdischen Tradition 53
5.3 Erinnern in der jüdischen Religionsgeschichte - bis zur
Formel vom Vergessen und Erinnern als den Insignien
von Exil und Erlösung 58
Teil I - Der Zionismus
I. Der sozialdemokratisch-genetisch-dynamische Ansatz
Moses Moritz (Maurice) Hess (1812-1875)
Eingeschlossen die Praktischen Forderungen
zur Palästinaarbeit von Zwi Hirsch Kalischer (1795-1874) 65
1. Biographisches 65
2. Hess-Deutungen 69
3. Rom und Jerusalem die letzte Nationalitätsfrage 73
3.1 Das Neue und der unmittelbarer Anlass 73
3.2 Gründe von Hess für die neuerliche nationale Wende 75
3.3 Das Judentum als Volk und Nation 76
3.4 Argumente für das Verständnis des Judentums als Nation 78
3.4.1 Das traditionell religiöse Bewusstsein - die Gebete
und das Hebräische 78
3.4.2 Die verfehlte Emanzipation 80
3.4.3 Die genetischen Bedingungen 82
4. Was ist eine Nation? - Definitionen 82
5. Die genetische Weltanschauung oder die Dynamische
Stofflehre - Basis des "rassischen" Verständnisses
von Nation 85
5.1 Ontologischer Monismus und das Ende des Idealismus 85
5.2 Die dynamische Stofflehre 88
5.2.1 Die Existenzbereiche und deren Lebensrhythmen 91
5.2.2 Ziele des organischen und sozialen Lebens -
Rasse und soziale Demokratie 92
6. Die Lehren von Volk, Rasse, Nation, Gott und Kosmos
in Rom und Jerusalem 95
6.1 Die Menschheit und ihre genetischen Rassen 95
6.2 Die Rhythmen der kosmischen und weltgeschichtlichen
Entwicklung 99
6.3 Religion und Nation 101
6.4 Gott in Kosmos und Geschichte 106
7. Das nationale zionistische Programm -
Hess - Laharanne - Kalischer 112
II. Der sozialpsychologisch-territorialistische Ansatz
Leon (Judah Lejb) Pinsker (1821-1891) 118
1. Biographisches 118
2. Der neue Denkansatz von Pinsker 119
3. Die Diagnose - Normalität und Anomalie 121
3.1 Die jüdische Seite des Problems 121
3.2 Die nichtjüdische Seite des Problems 124
4. Die nötigen Lösungen - ein jüdisches Territorium 129
5. Die praktischen Folgerungen 132
III. Der soziologisch-staatsrechtliche Ansatz
Theodor Binjamin Se'ev Herzl (1860-1904) 135
1. Biographisches 135
2. Der Judenstaat 137
3. Judennot und Judenfrage 139
4. Die wirtschaftlichen und politischen Schritte
zur Lösung 141
4.1 Die politischen Schritte - die Society of Jews 141
4.2 Die Theorie vom Rechtsgrund des Staates 142
4.2.1 Volk oder Land als Staatsgrundlage? 142
4.2.2 Ein nicht greifbares Volk als Staatsgrundlage? 145
4.2.3 Die wirtschaftlichen Schritte - die Jewish Company 148
4.2.4 Die Aufgaben der Jewish Company 152
4.2.5 "Die Landergreifung" - Beginn der
Umsiedlungsarbeiten - Wahl des Territoriums 154
4.2.6 Struktur, Institutionen und Symbole des neuen
Judenstaates 155
IV. Der säkular-soziologisch-kulturelle Ansatz Ascher (Uscher) Zwi Hirsch Ginzberg - das ist
Achad Haam (1856-1927) 159
1. Biographisches und Persönliches 159
2. Grundlagen und Voraussetzungen 164
3. Die Situation des Judentums in der Gegenwart -
die Analyse 169
4. "Wir sind ein Volk" - Das Judentum als Nation 175
4.1 Die nationbildende Grundlage 175
4.2 Nationale Moral und Religion 185
4.2.1 Die jüdisch-nationale Ethik 188
4.2.2 Der Gesellschaftsmensch 193
5. Wesen und Funktion der Religion im Rahmen
der jüdischen Kultur 198
6. "Priester und Prophet" 204
7. Lösung und Ziel der nationalen Frage:
Ein nationales geistiges Zentrum 208
V. Individuum - Nation - Natur und Kosmos
Aharon David Gordon (1856-1922) 214
1. Biographisches 214
2. Philosophische Voraussetzungen 217
2.1 Der allgemeine Rahmen 217
2.2 Gordon-Deutungen 219
3. Gordons Lehre vom Individuum, vom "Ich" -
und die Quellen aus denen er schöpfte 221
3.1 Max Stirners Lehre vom Ego 221
3.2 Nietzsche und der "Übermensch" 223
3.3 Gemeinsame Motive des Individualismus
bei Nietzsche und Gordon 225
4. Grundstruktur des Denkens von A. D. Gordon 229
4.1 Gordons Lehre vom Individuum - ha-Jachid 230
4.2 Selbst-Sein als imago dei 232
5. Das Individuum und seine Weltwahrnehmung 234
5.1 Arthur Schopenhauer und Henri Bergson 234
5.2 A. D. Gordon - zwei Weisen, die Welt wahrzunehmen 235
5.3 Das "Er-leben" - die ?awaja 237
5.4 Zimzum und Hitpaschtut - beschränkte und ausweitende Wahrnehmung 240
5.5 Das wegen falscher Wahrnehmungsprioritäten
entfremdete Individuum 242
6. Die Religion 248
6.1 Neue Wege des Religionsverständnisses ………………….248
6.2 Form und Inhalt der Religion 251
7. "Gott" oder der Verborgene Intellekt -
die Grundlagen der Ethik 253
7.1 Die Grundlage der Ethik ein "kantisches" Postulat 253
7.2 Der doppelte "Verborgene Intellekt" 256
8. Der Mensch und die Natur 262
8.1 Das einfache Leben - nach Lev (Leo) Tolstoj 262
8.2 Gordons Sicht der kosmischen Natur und des Menschen
Stellung in ihr 264
8.3 Die konkrete Natur und der Mensch 267
8.4 Die "Umkehr" 269
9. Die Bedeutung der Arbeit für das menschliche Leben 271
9.1 Kontexte für Gordons Arbeitsethos 271
9.2 Biblische und rabbinische Positionen 272
9.3 Auffassungen im 19. Jahrhundert 273
9.4 Die Bedeutung der Arbeit bei Gordon 276
10. Die Nation und deren Erneuerung 278
11. Die Bedeutung des Landes Israel und der Geschichte
für die jüdische Nation 283
VI. Der apokalyptisch-messianisch-demokratische
Ansatz
Jehuda ben Salomon Alkalai (1798-1878) 287
1. Biographisches 287
2. Der apokalyptisch-messianische Motivationsgrund 289
3. Die Duplizierung rabbinischer Konzepte als
zionistisches Programm 292
3.1 Die Methode der Traditionsreduplikation 292
3.2 Zwei Weisen der Erlösung - natürlich
und übernatürlich 295
3.3 Zwei Messiasse 296
3.3.1 Der neue Messias Ben Josef 296
3.3.2 Die Könige der Völker als "Retter" 302
3.3.3 Der Messias Ben David 304
3.4 Die Reduplizierung der Teschuva - der Umkehr -
als Rückkehr in das Land der Väter 306
3.5 Die Sünde der Teschuva-Verweigerung -
das Reformjudentum 309
4. Das messianisch-politische Programm 312
5. Die Zehntabgabe 315
VII. Die Wiederbelebung der Nation durch Erkenntnis, Glaube und geistige Freiheit
Avraham Jizchak Ha-Kohen Kuk (Kook) (1865-1935) 318
1. Biographisches 318
2. Die Werke Kuks - sind sie das Werk der Schüler? 320
3. Philosophische Voraussetzungen und
Grundcharakteristika des Kuk?schen Denkens 327
3.1 Unterschiedliche Anklänge 327
3.2 Motive von Henri Bergson im Denken von Kuk 329
4. Die Seele - der Fokus des Kuk?schen Denkens 335
4.1 Die Aufgabe der Wiederbelebung Israels: Spirituelle
Erneuerung - eine neue Erkenntnislehre 335
4.2 Schreiben als Entlastung und Pflege der Seele 335
4.3 Die Seele - ihr Ort im neoplatonischen Weltbild
Kuks 338
4.4 Befindlichkeiten der Seele 341
4.5 Die Erkenntnissuche der Seele 341
4.5.1 Die Welt als Vorstellung, Erkenntnis, Vernunft, Glaube 345
4.6 Die Welt als Wille 373
5. Die Einheit von Gott und Welt - Sichtweisen 379
6. Der unendliche Aufstieg und die vollkommene
Vollendung der Gottheit und des Alls 381
7. Israel als Ideal, als psychische Eminenz in der
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft 383
7.1 Die Erwählung 383
7.2 Die Nation und deren Auferstehung 387
8. Das Land Israel 392
8.1 Das Land Israel im Denken von Avraham Jizchak Kuk -
dem Vater 392
8.2 Die Politisierung und Materialisierung der Kuk?schen
Deutungen vom Land Israel durch den Sohn Zvi Jehuda
Kuk - Exkurs 395
9. Die zionistische Bewegung, der "Anfang der
Erlösung"? 397
10. Selbstbetrachtungen, Konfessionen, Mystik 403
VIII. Zionismuskritik und Post-Zionisten 409
1. Kritik am Zionismus aus der Mitte des Zionismus 409
1.1 Heinrich Margulies (Margalit) (1890-1989) -
wider ideologische Parteiungen 409
1.1.1 Biographische Notiz 409
1.1.2 Kritik des Zionismus 409
1.2 Martin Buber (1878-1965) - wider unideologische
Verallgemeinerung - ein Programm der Erneuerung
des jüdischen Menschen und der jüdischen Gesellschaft 414
1.2.1 Vorbemerkung und biographische Notiz 414
1.2.2 Martin Bubers Ablehnung der Gründung eines
jüdischen Staates kurz vor und nach deren Realisierung 416
1.2.3 Zweierlei Zionismus 418
2. Zionismuskritik von außen - die sogenannten
Post-Zionisten 423
2.1 Eine Momentaufnahme von 2012 zur Debatte um den
Zionismus 423
2.2 Hat der Zionismus seine Ziele erreicht und somit seine
Ära beendet? 433
2.2.1 Die Judennot 434
2.2.2 Die Not des Judentums 436
2.2.3 Die religiöse Erlösungsnot 438
2.2.4 Der Friede mit der arabischen Bevölkerung Palästinas 439
2.2.5 Das Resultat 439
IX. "Jüdischer Nationalismus" nach der Gründung
des Staates Israel und nach dem Sechs-Tage-Krieg
von 1967
Eliezer Schweid (geb. 1929) 441
1. Biographische Notiz 441
2. Das ursprüngliche Ziel des "klassischen" Zionismus -
ein Rückblick nach dem Sechstagekrieg von 1967 441
3. Eine Bestandsaufnahme des Erreichten - Fortbestand
der alten Probleme 443
4. Das Judentum - die nicht verstandene Nationalität 446
4.1 Das mangelnde Verstehen der Eigenart jüdischer
Existenz 446
4.1.1 Die christlichen Kirchen 447
4.1.2 Die internationale areligiöse "Linke" 447
4.1.3 Die modernen Nationalismen der Gegenwart -
insbesondere die arabischen 448
4.1.4 Falsches Selbstverständnis verschiedener jüdischer
Gruppen 449
5. Die Einheit und gegenseitige Verantwortlichkeit
des jüdischen Volkes als zentrales Element jüdischer
Identität 451
6. Braucht der Staat Israel eine zionistische Politik? 455
7. "Das Land Israel als Heimatland des jüdischen
Volkes" 457
7.1 Die politische Schlussfolgerung vorweg 457
7.2 Die Begründung des jüdischen Heimatrechts auf
?Erez Jisra?el 458
Teil II - Die Schoah
I. ?asidische Stimmen aus der Bedrängnis -
eine ungebrochene zerbrochene Welt 469
1. Der Trostbrief des Gurer Rebben -
?asidische Verhaltensweisen 469
2. Predigten im Warschauer Ghetto 1940-1943
R. Kalonymos Kalmisch Schapiro 472
2.1 Der Fund im Warschauer Ghetto 472
2.2 Die gegenwärtigen Leiden - Gründe - Bewertungen 473
2.3 Die Not und Trauer - im Rahmen des ?asidischen
Weltbildes 475
2.4 Trost mit den alten Schriften 477
II. Glaube nach Auschwitz - "Holocausttheologie",
der Tod Gottes in Auschwitz
Richard L. Rubenstein (geb. 1924) 480
1. Biographisches 480
2. Grundlinien von Rubensteins Denken 481
3. Der Tod Gottes und der "Holocaust" 483
4. Religion ohne Gott als priesterlich-
sakramental heidnische Religion 486
5. Ein moderner Gottesbegriff 493
5.1 Zwei Vorgaben für einen möglichen Gottesbegriff 493
5.2 Gott als "ultimate concern" 494
5.3 Gott als der Urgrund und das Nichts 498
III. Authentische Antworten auf die Schoah
im vollen Bewusstsein der Geschichte
Emil L. Fackenheim (1916-2003) 501
1. Biographisches 501
2. Grundlinien des Denkens 502
3. Die Einzigartigkeit des "Holocaust" 505
4. Die Geschichte und das Judentum - die Rückkehr
des Judentums in die Geschichte 511
5. Die theologisch-religiöse Begründung der Relevanz
von Geschichte für das Denken und Handeln des
Nach-Schoah Judentums 512
5.1 "The commanding Voice of Auschwitz" -
das 614te Gebot 517
5.2 Offenbarung und Geschichte - das Entstehen
der Offenbarung aus dem Geschehen der Geschichte 519
6. Die philosophische Begründung der Relevanz von
Geschichte für das Denken und Handeln des
Nach-Schoah Judentums und der Völker der Welt 526
6.1 Vorbemerkung - Ortsverschiebung von
"root-experience" und "epoch-making experience" 526
6.2 Die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins -
Grundlinien der Philosophie 529
6.3 Epochemachende Ereignisse und ihr Einfluss auf das
Judentum in der Vergangenheit und in der Zukunft 531
6.4 Das menschliche Dasein als zeitliches und geschichtliches - Fackenheim an der Hand von Heidegger 534
6.4.1 Differenz und Kritik - die Trennung der Wege von
Fackenheim und Heidegger 537
6.4.2 Die Zerstörung des zentralen Heideggerschen Daseins-Existenzials - die Möglichkeit des eigenen Todes -
durch die Nationalsozialisten 539
6.5 Post-Holocaust-Dasein als Widerstand - die authentische Antwort der Nachlebenden 542
6.5.1 Die existenziell-ontische Seite des hermeneutischen
Zirkels - der Widerstand im Lager 542
6.5.2 Das Objekt des Widerstandes in den Todeslagern 543
6.5.3 Die existenzial-ontologische Seite des hermeneutischen
Zirkels - Widerstand als ontologische Möglichkeit
menschlichen Seins 548
6.6 Tikkun ?Olam - die Wiederherstellung zuvor gewesener
Daseinsmöglichkeiten - Dasein als Wiederholung des
Widerstandes von einst 553
7. Authentisches jüdisches Leben nach der Schoah -
die Bedeutung des Staates Israel 558
IV. Holocaust und Staatsgründung Israels
Eröffnen eine neue Ära des Judentums
Irving Yitzchak Greenberg (geb. 1933) 563
1. Biographisches 563
2. Grundlinien des Denkens 563
3. Das Versagen der überkommenen Denksysteme
vor und während der Schoah 565
4. Die Unmöglichkeit neuer abgeschlossener
Denksysteme 567
5. Die Validität der modernen Orthodoxie vom Schlage Greenbergs 569
5.1 Das alte-neue orthodoxe Glaubensbekenntnis 569
5.1.1 Die Auflösung des Konfliktes zwischen orthodoxem
Credo und der Wirklichkeit 571
5.1.2 Offenbarung in der Geschichte - die dogmatische
Lösung 571
5.1.3 Die fideistische Lösung - Augenblicke des Glaubens 572
5.1.4 Die ontologisch-epistemologische Lösung -
die Gebrochenheit der Erkenntnis 574
5.1.5 Die historiosophisch-theologische Lösung -
die drei Epochen der jüdischen Geschichte und
des jüdischen Denkens 578
V. Gottes Verborgenheit - Menschliche Verantwortung
Eliezer Berkovits (1908-1992) und
Emmanuel Lévinas (1905/6-1995) 588
I. Eliezer Berkovits 588
1. Biographisches 588
2. Grundlinien des Denkens - die Stellung des
"Holocaust" in der jüdischen Geschichte 589
3. Ist die Schoah einzigartig? - die Möglichkeit
des Kiddusch ha-Schem 591
4. Ist Gott trotz des menschlichen Leidens in der Welt
der gerechte Gott der Geschichte? - eine ontologische Theodizee 594
5. Die Macht Gottes und die Existenz Israels 600
6. Imitatio Dei - Machtlosigkeit Israels - auch als Staat 601
7. Eine Neubewertung der Schoah und des jüdischen
Staates mittels der Exils-Vorstellung 604
II. Emmanuel Lévinas 608
1. Biographische Notiz 608
2. Gottes Verborgenheit und menschliche
Verantwortung 608
VI. Der Mensch in der Verantwortung
der Gottesentwicklung
Hans Jonas (1903-1993) 614
1. Biographisches 614
2. "Der Gottesbegriff nach Auschwitz" 616
2.1 Vorbemerkung 616
2.2 Warum Gott? 617
2.3 Der Spalt der Öffnung zum Ewigen: Das Entscheiden
und das Handeln im Jetzt 619
2.4 Die Symbole zur Bezeichnung der Ewigkeitsteilhabe 622
2.5 Der moderne Mythos vom Weltabenteuer Gottes 624
2.6 Die ethischen Folgerungen aus dem Gott-Welt-Mythos 626
2.7 Die Deutung des Mythos vom göttlichen Weltabenteuer 628
2.7.1 … "nach Auschwitz" 629
2.7.2 Der Gott des neuen Mythos und der biblisch-jüdische
Gott 632
VII. Die Schoah, das Ende des Exil-Judentums -
die Lehren aus der Geschichte
Eliezer Schweid (geb. 1929) 636
1. Gedenktage und die Befindlichkeiten des jüdischen
Volkes 636
2. Ursachen der Schoah 640
2.1 Die Verfasstheit der jüdischen Nation vor und nach
der Emanzipation 640
2.2 Der "Juden-Hass" - dessen anthropologische und
soziale Ursachen 641
2.3 Der Verlust des gemeinsamen religiösen Nenners in der
Neuzeit - die Masse als neue Basis der Gesellschaften
und neue technische Möglichkeiten 643
3. Die Schoah war nicht unausweichlich und bleibt
auch weiterhin eine Möglichkeit - Schlussfolgerung 644
Epilog 646
Register 647
Bibliographie 660
EINFÜHRUNG
1. Zionismus und Schoah - Wendepunkte der jüdischen Geschichte und des jüdischen Denkens
Der Zionismus und die Schoah sind jedes für sich und beide zusammen nicht nur epochale Wendepunkte in der jüdischen Geschichte, sondern ebenso im jüdischen Denken. Der Zionismus hat mit dem Denken des "Exil-Judentums" gebrochen, hat die alten typologischen Geschichtsvorstellungen aufgegeben, das rabbinische messianische Erlösungskonzept beiseitegeschoben und ist in die politische Geschichte zurückgekehrt. Das gottergebene Warten auf die Rückführung des Volkes Israel in das verheißene Land, das Bewusstsein, in einem alte Sünden sühnenden Exil dulden zu müssen, all dies sollte nun nicht mehr gelten. Neue Formen der Selbsteinschätzung und Identitätsbestimmung sowie daraus abgeleitete Handlungsmaximen stellten in vielen Bereichen einen vollkommenen Bruch mit der rabbinischen Vergangenheit dar, wie sie seit der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 der bürgerlichen Zeitrechnung gegolten hatten. Hier wird ein neues Judentum gebaut, welches das zweitausendjährige "Exil-Judentum" ablösen wollte und sollte - dies gilt in gewisser Weise nicht nur für die säkularen, sondern auch für die religiösen Formen des modernen Zionismus.
Ganz anders aber genauso grundlegend hat die Schoah das jüdische Denken in neue Bahnen gelenkt. Natürlich gab und gibt es bis heute orthodoxe Denkweisen, welche die Schoah nur als ein weiteres Glied der jahrtausendealten Verfolgungs- und Exils-Geschichte Israels sehen wollen und nach deren Ansicht hier kein qualitativ neues Geschehen stattgefunden hatte. Aber eine Vielzahl - gerade der fortschrittlichen, aber auch orthodoxer Denker, sieht mit der Schoah einen qualitativen Bruch, ein Geschehen, das sich von den bisherigen Verfolgungen der Juden nicht nur dem quantitativen Ausmaß nach unterscheidet. Solche Denker sehen deswegen auch die Notwendigkeit, das jüdische Selbstverständnis als Individuum wie als Nation neu zu überdenken, zu überlegen, wie jüdisches Leben nach diesem grundstürzenden Ereignis neu zu rechtfertigen, zu bauen, zu planen und zu stärken sei. Der Genozid, der ein Drittel der jüdischen Weltbevölkerung auslösche und bis zu 80 Prozent der religiös-rabbinischen Elite, musste eine kritische Neubewertung für Politik, Theologie, Philosophie, jüdische Identität und die nötige Zukunftsgestaltung der Verfasstheit des jüdischen Volkes auslösen. Es galt die grundlegende Frage zu stellen, ob das Judentum nach diesem furchtbaren Morden noch eine Zukunft als eigene religiöse oder kulturelle Entität haben kann, und wenn ja, wie diese zu sichern sei.
Diese beiden das Denken grundsätzlich herausfordernden so unterschiedlichen Ereignisse, das eine positiv, das andere negativ, wurden von vielen der hier vorgestellten Denker im Nachhinein als eine dialektische Einheit begriffen, sei es, dass die Schoah das Anliegen des Zionismus rechtfertigt, sei es in dem Sinne, dass der Zionismus - vor allem dessen Krönung in der Staatsgründung Israels - nach der Schoah der einzig verbliebene Rettungs- und Hoffnungsanker der Überlebenden Individuen und des Volkes Israel als Ganzem sei - dies durchaus auch mit religiösen und heilsgeschichtlichen Übertönen.
Die Gründung eines jüdischen Staates nach 2000 Jahren Exil hat insbesondere nach dem bloßes Entsetzen und Starre auslösenden Genozid am europäischen Judentum nicht nur für die in diesen Staat Israel geflohenen oder eingewanderten Juden eine Neujustierung des jüdischen Selbstverständnisses erfordert, sondern für die gesamte Diaspora, die jetzt nicht mehr Exil genannt zu werden braucht.
Das gesamte jüdische Denken im zwanzigsten Jahrhundert muss daher in ein Denken vor Schoah und Staatsgründung und ein solches danach unterschieden werden. Diese beiden Ereignisse sind wie eine Wasserscheide, wie ein tiefer Graben, selbst wenn manche orthodoxen Kreise dies nicht so sehen mögen. Aber immerhin haben die Ereignisse der Schoah auch bei vielen orthodoxen Antizionisten ein Umdenken bewirkt, so dass es nur ganz kleine ?asidische Gruppen oder die sogenannten Neture Karta (Hüter der Stadt) sind, deren Antizionismus sich bis heute als eine aktive Gegnerschaft gegen den neugegründeten jüdischen Staat ausdrückt. Aber gerade auch diese Haltung hat durch die beiden Ereignisse eine neue Bedeutung bekommen, die oft tragische Züge annimmt.
Nachdem im Jahre 1948 das zionistische Ziel der Staatsgründung erreicht worden war, erhob sich natürlich die Frage, ob sich der Zionismus als politisch-ideologische Bewegung erübrigt hat und seine Weiterführung bis in die Gegenwart noch gerechtfertigt sei, oder ob es noch ausstehende Vorhaben zu erarbeiten gebe. Die Antwort auf diese Frage ist je nach ideologischer Ausrichtung oder Parteizugehörigkeit der Disputanten umstritten.
Schoah und Staatsgründung sind Ereignisse, die chronologisch im Wesentlichen zu all jenen Autoren und Denkern gehören, die im 20. und 21. Jahrhundert sich Gehör verschafften und die zunächst allesamt im vierten Band des Jüdischen Denkens behandelt werden sollten, nun aber auf zwei Bände aufgeteilt wurden. Es stellte sich für die Aufteilung des Stoffes die Frage, inwieweit es berechtigt ist, das Denken zu Zionismus und Schoah aus seinem chronologischen Kontext herauszunehmen und ihm einen eigenen, gar gemeinsamen Band des Jüdischen Denkens zu widmen. Die Antwort auf diese Frage ist aus der Sicht der meisten in diesem Band vertretenen Denker, die sich der Schoah gewidmet haben, eine uneingeschränkte Befürwortung einer solchen gemeinsamen Heraushebung von Zionismus, Staatsgründung und Schoah aus dem übrigen philosophischen und theologischen Diskurs. Aber auch für den im Nachhinein prüfenden Historiker des jüdischen Denkens ergibt sich diese Berechtigung, weil aus der Distanz betrachtet beide Ereignisse - so unterschiedlich, ja gegensätzlich sie tatsächlich waren - in einer Weise verbunden sind, die Zionismus und Schoah zusammengenommen als großen dialektischen Umbruch im jüdischen Denken erscheinen lassen, der bis hinein in die Erkenntnislehre reicht. In dieser Beurteilung selbst sind allerdings bereits epistemische Voraussetzungen involviert.
Die unterschiedlichen Beurteilungen von Zionismus und Schoah sind in nichts weniger als in grundlegenden Differenzen der Weltsicht und der conditio judaica begründet. All jene Autoren, die noch dem traditionellen rabbinischen Denk-Paradigma verhaftet blieben, haben den Zionismus und die Schoah in ihr überkommenes Geschichtsdenken eingefügt, in dem beide Ereignisse tatsächlich keinerlei Recht beanspruchen können, als Wendepunkt zu einer neuen Ära betrachtet zu werden. Für das traditionelle rabbinisch geprägte Denken war der Zionismus eine zu verwerfende Abweichung von der überkommenen jüdischen Tradition, nach welcher das Volk Israel von seinem Gott ins Exil verstreut wurde, wo es so lange bleiben sollte, bis der von Gott erwählte Messias das Exilsdasein der Juden beendet und sie wieder in die Geschichte, oder besser an deren Ende, hinüberführt. Auch die etwas moderneren rabbinischen Konzeptionen, wie sie in Band drei des Jüdischen Denkens vorgestellt wurden, sahen die Rolle der Juden weiterhin in theologischen und heilsgeschichtlichen Kategorien, wenn sie diesen in der Zerstreuung eine Weltmission zuschrieben, welche zur Herbeiführung eines universalen messianischen Reiches als der Quelle einer umfassenden Weltgerechtigkeit führen würde. Die Schoah hingegen ist für dieses überkommene Denken nur ein weiteres Glied in der langen und schmerzlichen Verfolgungsgeschichte der Juden, demnach auch nichts Neues und kein Umbruch in der Geschichte. Dies betrifft auch die mögliche Suche nach Antworten auf die brennende Frage nach den Ursachen des Leidens, die dann meist in der menschlichen Sünde gesucht werden.
Wollte man hingegen in Zionismus, Staatsgründung und Schoah eine grundsätzliche Wende im jüdischen Selbstbewusstsein sehen, erforderte dies neue Denkkategorien aus den unterschiedlichsten Wissenschaften, der modernen Historiographie, der Philosophie, der Soziologie, der Anthropologie, aber auch der Theologie, welche das Geschehen in Zionismus und Schoah in einem völlig anderen Licht erscheinen ließen als es sich für das überkommene Denken darstellte. Und es ist ausschließlich dieses neue Licht, diese neuen Zugangsweisen im Verstehen des menschlichen Daseins, die eine neue Bewertung von Zionismus und Schoah ermöglichten, ja den Zionismus überhaupt erst entstehen ließen. Und gemessen mit diesen neuen Maßstäben, nach denen im Nachhinein auch die ältere Vorgeschichte neu vermessen wird, erscheinen Zionismus und Schoah je für sich als Umbrüche im jüdischen Dasein, in der jüdischen Geschichte und im jüdischen Denken. Jedes dieser beiden Ereignisse für sich genommen lässt im Licht des neuen Denkens schon einen solchen Umbruch erkennen, um wieviel mehr, wenn man sie beide zusammen betrachtet. Wiewohl beide Ereignisse schon chronologisch eine gewisse Verflechtung besaßen, wurden sie in den nachherigen reflektierenden Bewertungen der conditio judaica durch die jüdischen Denker zu einer dialektischen Einheit verbunden, so dass sie beide zusammengenommen als die große und umfassende Wende im jüdischen Dasein und Bewusstsein erscheinen mussten. Um es auf einen ersten Begriff zu bringen, der von den Autoren beider Themen gebraucht wurde: Das Judentum ist durch Zionismus und Schoah wieder in die Geschichte zurückgekehrt, sei es als wollendes Vorausdenken oder als resümierendes Nach-Denken. Das Dasein des Judentums als Exilsdasein ist und musste mit den beiden Ereignissen als zuende gekommen betrachtet werden.
2. Nationales und zionistisches Denken
2.1 Vorbemerkung
Der Zionismus, oder das nationale jüdische Denken, setzte schon tief im 19. Jahrhundert ein, erfuhr mit der von Theodor Herzl beim ersten Zionistenkongress in Basel vom 29.-31. August 1897 gegründeten zionistischen Weltorganisation seinen ersten Höhepunkt, der dann durch die Gründung des ersten jüdischen Staates nach fast 2000 Jahren vom 14. auf den 15. Mai 1948 (5. Ijjar 5708) gekrönt wurde.
Das nationale jüdische Denken ist im Kontext des europäischen Völkerfrühlings des 19. Jahrhunderts aufgebrochen und hatte seit dieser Zeit, bis in das beginnende 20. Jahrhundert hinein den Charakter des Utopischen, eines Denkens, das mit den bisherigen Denktraditionen brechen wollte, um im Rahmen der Geschichte Neues, bisher nicht Denkbares zu konzipieren und um daraus zur Tat, zur politischen Veränderung aufzurufen - konkret zur Rückkehr der Juden in das in ihrem Bewusstsein und in der religiösen Tradition stets als Hoffnungsziel bewahrte Heilige Land, das Land der Väter Israels. Haupttriebfeder dieser Phase des erwachenden nationalen politischen Denkens im Judentum war zum einen die beklagenswerte, ja katastrophale Lebenssituation der Juden in den europäischen Ländern und darüber hinaus, und zum andern der Versuch, die jüdische Exilssituation nicht nur als liturgisch-theologisches Bewusstsein zu zelebrieren, sondern als politisch-soziale Realität. Letzteres sollte dazu führen, die Lage der Juden als Politikum darzustellen, ein Politikum das in die Handlungsvollmacht der lebenden und agierenden Juden und Staaten gehört, also nicht als ein gottgewolltes Schicksal hinzunehmen sei. Das Volk Israel sollte, wie dies Moses Hess einmal formulierte, wieder auf das Gleis der Geschichte gestellt werden. Es war der Aufruf, aus der Fremdbestimmung unter den nichtjüdischen Völkern zur Selbstbestimmung im eigenen Land zurückzukehren.
2.2 Die Ursachen des neuen Denkens
Das Denken verändert die Menschen, es verändert die Welt und auch den Lauf der Geschichte. Auf keine Epoche der jüdischen Geschichte trifft diese Beobachtung mehr zu als auf die Entdeckung der "Nation" als sozialer und vor allem politischer Kategorie. Diente das ältere, vorzionistische, jüdische Denken meist der Deutung der conditio judaica, welches die vorfindliche Situation der Juden zu verstehen und ihr Sinn zu geben versuchte, wodurch es natürlich auch stabilisierenden Einfluss auf das Leben des Einzelnen und größerer oder kleinerer Kreise der Gemeinschaft genommen hatte, so hat das neue "nationale Denken" eine Sprengkraft entfaltet, die den Lauf der jüdischen Geschichte als Ganzes verändert, ja umgekrempelt hat. Das nationale Denken führte das jüdische Selbstverständnis und das darauf bezogene Denken aus einem bald zweitausendjährigen modus interpretandi des status quo zu einer Neubetrachtung der jüdischen Lage, die sich nicht länger nur mit der Deutung der jüdischen Geschichte und des gegebenen jüdischen Daseins begnügte, sondern dazu aufrief, diese Geschichte und dieses Dasein mit eigenen Kräften, wider die inneren und äußeren Ideologien, zu verändern und auf eine neue Grundlage zu stellen.
Der philosophisch und literarisch prononcierteste Autor des neuen Denkens, Achad Haam, alias Ascher Ginzberg, hat dies in seinem epochemachenden ersten zionistischen Aufsatz "Nicht dies ist der Weg!" von 1892 so formuliert:
"Nach vielen Jahrhunderten der Armut und Niedrigkeit von außen und des blinden Glaubens und der Hoffnung auf die Gnade des Himmels von innen trat in unserem Zeitalter ein neuer, folgenschwerer Gedanke in Erscheinung: den Glauben und die Hoffnung vom Himmel herunterzuholen und sie in lebendige, reale Kräfte umzusetzen; auf die Erde die Hoffnung und auf das Volk den Glauben zu gründen …".
Das alte Tabu, dass eine Änderung des jüdischen Schicksals alleine vom Himmel und mittels des Messias zu erhoffen sei, wurde nun aufgegeben. Man sah jetzt die Chancen und Möglichkeiten, selbst in das Schicksal des jüdischen Volkes einzugreifen und zum Besseren zu wenden.
Die grundlegende Veränderung im jüdischen Denken war demnach, dass die tatsächliche Realität des jüdischen Lebens in der Zerstreuung des Exils nun selbst Gegenstand der Betrachtung wurden und nicht mehr den Ausgangspunkt für theologische oder metaphysische Deutungen des Grundes oder der Ursachen des Exils bildeten - die bedrückende conditio judaica also weder als göttliche Strafe für eine Schuld, noch als Auswirkung metaphysischer Ereignisse verstanden wurde. Man wollte Schluss damit machen, mit Hilfe der Theologie die jüdische Situation als einen Preis für die "Auserwählung" zu betrachten, oder mittels einer Heilsgeschichte beziehungsweise der Hegelschen Geschichtsphilosophie die Juden als Träger einer bestimmten Mission in der Völkerwelt zu sehen, oder gar als Besitzer einer besonderen höheren Erkenntnis. Demgegenüber wurde von den neuen zionistischen Denkern die jüdische Lebenssituation jetzt als solche in ihrer Realität betrachtet und aus dieser Realität zu erklären versucht. Ein wichtiges Instrument dafür war die neu entstandene wissenschaftliche Soziologie, derer sich alle nationalen Denker bewusst oder unbewusst bedienten, allen voran Achad Haam. Diese soziologische Wende hat schon der Jerusalemer Philosoph Nathan Rotenstreich in seiner 1945 erschienenen Darstellung des modernen jüdischen Denkens herausgehoben, indem er dieses moderne Denken von den älteren theologischen Erklärungen des jüdischen Exils abhob:
"die typische erste Besonderheit des Nachdenkens über das Exil ist [nun] die Beschränkung [der Erklärungen] auf die Soziologie. Das moderne nationale Denken beschränkt sich darauf, das Wesen des Exils von seiner nationalen Seite her aufzudecken, auf das, worin es die Lebensrealität der Gesellschaft als Gesellschaft erkennt. […] es stellt nicht die Frage nach dem ›woher‹ des Exils, sondern nimmt es als Realität, als die Wirklichkeit des Volkes, in der es sich tatsächlich befindet. Das moderne nationale Denken versucht, diese Wirklichkeit von ihren Wurzeln her zu verstehen, mit dem Ziel, eine Grundlage für veränderndes und verbesserndes gesellschaftliches Handeln zu gewinnen. Das Exil ist demnach so zu beschreiben: Das Exil ist die Entfernung des Volkes von seinem Heimatland, ist die Zerstreuung des Volkes in der weiten Diaspora, ist die Fremdheit des Volkes in seiner gegenwärtigen Umgebung und dessen Verknechtung unter diese. All diese Grundsätze der Definition des Exils sind Elemente aus der gesellschaftlichen Wirklichkeit, die keinerlei Bedeutung jenseits von ihnen haben."
Trotz dieser diametral umgewendeten Neuausrichtung des jüdischen Denkens darf man allerdings nicht den Fehler begehen, zu behaupten, dass hier eine neue soziologische Realität, ein neues Volk, oder eine neue Nation geschaffen, oder gar erfunden worden sei, wie dies unter anderen das unsägliche Buch des israelischen Historikers Shlomo Sand mit seinem reißerischen Titel Die Erfindung des jüdischen Volkes behauptet. Nicht das jüdische Volk ist hier erfunden worden, sondern eine innovative Weise, über die seit Jahrtausenden bestehende Volksgruppe nachzudenken. Diese neue Denkweise, die wie viele neue Denkansätze in allen Bereichen der Kultur und Wissenschaft neue Lösungen für alte Probleme sichtbar machte, die den bisherigen Denkweisen nicht gelungen waren, war also das Novum, nicht das jüdische Volk als solches. Wie schon unzählige Male in der langen Geschichte dieses Volkes - jeder Leser dieser Darstellung des Jüdischen Denkens wird das wahrgenommen haben -, vermochten eine ganze Anzahl von jüdischen Denkern des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, ihr eigenes Philosophieren von den neuesten Debatten der Zeit befruchten zu lassen und so das eigene Schicksal, die Lage ihres Judentums neu und präziser zu verstehen und daraus ihre Schlüsse zu ziehen. Sie haben nicht, ich betone dies ein weiteres Mal, das jüdische Volk neu erfunden, sondern sie haben das vorhandene Volk mit neuen Denkkategorien gesehen und beschrieben. Durch die Definition des Volkes als Nation, Le'om, (auch wenn sie dazu gelegentlich den hebräischen Begriff 'Am, "Volk", als Synonym für "Nation" weiter verwendeten), konnten sie die in ihrer Zeit in Europa mit Hilfe dieser nationalen Denkkategorie gewonnenen Einsichten auch auf das Judentum beziehen und die entsprechenden Schlussfolgerungen ziehen wie auch die daraus abzuleitenden politischen Forderungen erheben.
