Colliot-Thélène Democracia sin demos

1. Auflage 2021
ISBN: 978-84-254-4361-9
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, 320 Seiten

Reihe: Pensamiento Herder

Democracia sin pueblo toma los derechos subjetivos como punto de partida para invitar al lector a reflexionar sobre una de las dimensiones más esenciales de las democracias modernas: la 'soberanía del pueblo'. Pensar la democracia hoy implica desentrañar el sólido vínculo establecido en el siglo XIX entre los conceptos de democracia y soberanía de los pueblos. El continuo proceso de democratización del Estado ha sido posible gracias a la individualización del sujeto de derecho. Esta se ha convertido en la figura del sujeto político moderno, y al término de la historia de los regímenes políticos occidentales de los dos últimos siglos, el ciudadano demócrata que se moviliza para defender sus derechos o conquistar otros es su fiel interpretación. Catherine Colliot-Thélène sostiene en este libro que, para comprender tanto lo que son las democracias modernas como lo que hoy las amenaza, hay que comenzar por dejar de lado la etimología y las referencias convencionales a los textos canónicos de la filosofía política de la Antigüedad: se debe renunciar a ligar el concepto moderno de democracia con la identificación de un demos.

Catherine Colliot-Thélène (1950), graduada de la École normale supérieure de Fontenay-aux-Roses, es profesora de la Universidad de Rennes I, miembro principal del Institut universitaire de France y coeditora de la revista European Journal of Political Theory. De 1999 a 2004 fue directora del Centro Marc Bloch de Berlín, y en 2008, fue investigadora invitada en el Instituto de Investigación Social de Hamburgo.

Autoren/Hrsg.

Colliot-Thélène, Catherine

Leseproben

I. Los derechos subjetivos

La Asamblea Nacional, queriendo establecer la Constitución francesa sobre los principios que acaba de reconocer y declarar, decreta la abolición irrevocable de las instituciones que vulneraban la libertad y la igualdad de derechos. Ya no hay nobleza, ni pares, ni distinciones hereditarias, ni distinciones de órdenes, ni régimen feudal, ni justicias patrimoniales, ni ninguno de los títulos, denominaciones y prerrogativas que derivaban de ellas, ni órdenes de caballería, ni ninguna de las corporaciones o condecoraciones para las cuales se exigían pruebas de nobleza o que suponían distinciones de nacimiento; ya no existe más superioridad que la de los funcionarios públicos en el ejercicio de sus funciones. […] Ya no hay, para ninguna parte de la Nación, ni para ningún individuo, privilegio o excepción alguna al derecho común de todos los franceses.

(Constitución del 3 de septiembre de 1971)1

1. Los derechos subjetivos: noción disputada

¿Cuándo apareció la expresión de «derechos subjetivos»? Si bien los diccionarios y las enciclopedias del derecho no lo establecen de manera precisa, por lo menos se puede afirmar que es reciente.2 En la historia de las doctrinas jurídicas, fueron los pandectistas alemanes del siglo XIX quienes reconocieron su importancia al conferirle un lugar central en la teoría del derecho. La idea, sin embargo, es anterior a la expresión. Hobbes, para unos, Grotius, para otros, sería su padre, y algunos la referencian más temprano. Es el caso de Niklas Luhmann,3 que, sin tener la pretensión de identificar un origen, analiza la génesis de esta idea en el siglo XVI, apoyándose sobre todo en el bello estudio de Richard Tuck sobre los orígenes y el desarrollo de las teorías del derecho natural,4 estudio que a su vez se remonta a la recepción del derecho romano en el siglo XII.

Noción reciente, la de derechos subjetivos es también una noción fuertemente controvertida. El lazo evidente que mantiene con el individualismo jusnaturalista condujo a algunos a pensar que su suerte quedaba saldada con el rechazo de la idea misma de derecho natural. Así, Léon Duguit, en nombre de la naturaleza fundamentalmente social de la regla de derecho que opone explícitamente a la concepción de los derechos naturales e individuales, según la cual «el hombre, por el hecho mismo de su nacimiento y de su vida, está investido de poderes efectivos que se llaman derechos y que la escuela califica de derechos subjetivos», derechos que se fijarían, «en virtud de una fuerza superior y trascendente, sobre cada individuo, no porque vive en sociedad, no porque es solidario de sus semejantes, sino en virtud de su calidad de hombre».5 Así también Hans Kelsen, en virtud de la índole derivada de la noción de derecho respecto de aquella de deber: «La tesis tradicional, según la cual el derecho subjetivo sería un objeto de conocimiento distinto de la obligación jurídica, atribuyendo inclusive a aquel prioridad sobre esta, debe ser referida a la doctrina del derecho natural. Esta supone que existen derechos naturales, innatos al hombre, existentes antes de todo orden jurídico positivo […]». Basta con apartar la idea de derechos naturales, añadía, y reconocer que no existen derechos sino aquellos que establecen un orden jurídico positivo, para que la noción de derechos subjetivos, suponiendo que se la quiera conservar, cambie totalmente de sentido: «resulta entonces que el derecho subjetivo en el sentido discutido presupone una obligación jurídica correspondiente; más aún, consiste en esa obligación jurídica».6 En los años setenta y ochenta Michel Villey, de una manera fuertemente polémica, reactivó esa crítica que habían contribuido a hacer olvidar tanto la rehabilitación de la idea de derecho natural en la posguerra como el uso generalizado, meramente técnico y desprovisto de connotación ideológica, de la noción de derecho subjetivo por los especialistas del derecho. Villey imputaba la paternidad filosófica de esta noción al nominalismo de Guillermo de Ockham, y denunciaba sus efectos tardíos en la filosofía política de la época contemporánea.7 La característica de esta filosofía, que hace de los derechos del hombre el criterio con el que se mide la legitimidad de los regímenes políticos, según Villey se reduciría a una fórmula cuya sencillez confina con el simplismo: «de lo que es el “hombre”, deducir su “derecho”».8 Él mismo oponía a esta concepción lo que, según él, era la verdad de la doctrina romana del derecho, de conformidad con la posición aristotélica. Para Aristóteles, como para los juristas romanos y los primeros glosadores, el derecho significaba el jus, sinónimo del justum, por lo cual designaban la unidad de derechos y deberes que era la parte de un individuo en el orden objetivo del mundo, y que al juez le correspondía determinar en caso de litigio (según el principio: suum cuique tribuere). Esta doctrina ignoraba al «sujeto de derecho», del que Villey por consiguiente invitaba a librarse: el derecho no conocería un sujeto, sino solamente adjudicatarios.9 Más recientemente todavía, Vincent Descombes asumió como propia la crítica de Villey, desplazándola sin embargo a otro terreno argumentativo. Sobre la base de un análisis gramatical inspirado en Wittgenstein, y en el marco de un análisis crítico global de las diversas expresiones de los filósofos del sujeto, impugna la consistencia semántica de la noción de sujeto de derecho, y con ella la de derechos subjetivos.10

Los juristas de la primera mitad del siglo XX, sin embargo, no son los primeros en haber criticado la noción de derecho natural, y Villey tampoco es el primero en haber ridiculizado la de derechos del hombre.11 En referencia al derecho natural, Hegel ya había señalado la confusión subyacente a esta expresión. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas observaba:

La expresión derecho natural que ha sido corriente para designar la doctrina filosófica sobre el derecho contiene la ambigüedad de si con ella se quiere decir que el derecho se da inmediatamente como algo natural o que el derecho se determina por la naturaleza de la cosa, es decir, por el concepto.12

Sin embargo, no renunció a utilizarla. Los Principios de la filosofía del derecho (FD) llevan por subtítulo: «Derecho natural y ciencia del Estado en compendio».13 Sería erróneo ver en esto una concesión a la denominación tradicional de un género teórico del que aún formaba parte la Filosofía del derecho, a pesar de la revisión que le había hecho.14 A diferencia de las críticas del siglo XX, Hegel era consciente de que, en esta «naturalización del derecho», se trataba de algo muy distinto que una simple ingenuidad. Referir los derechos a la naturaleza del hombre era una manera de expresar la individualización del sujeto jurídico, es decir, el hecho de que, para los Modernos, el individuo es considerado como sujeto libre, y por esa razón poseedor de derechos. Hegel no ignoraba que la noción de sujeto de derecho, así entendida, era ajena al derecho romano. Para este, observaba, la personalidad jurídica era un estatus, que no tenía sentido sino en su oposición a otros, ante todo el de esclavo. «El derecho personal romano no es por consiguiente el derecho de la persona como tal, sino a lo sumo de la persona particular».15 El principio fundamental del derecho moderno, por el contrario, tal como Hegel lo enuncia en forma de exhortación, se dirige a cada individuo, independientemente de toda distinción estatutaria: «sé una persona y respeta a los demás como personas».16 La «naturalización» de los derechos no hacía sino traducir la individualización del sujeto jurídico. Era el producto de la historia, de una historia que se remonta a varios siglos, que había visto erosionarse la evidencia de la legitimidad de las diferencias de estatus, hasta que estas fueran declaradas abolidas por la Revolución francesa.

2. Kant: el derecho privado, una doctrina de los derechos subjetivos

La exposición hecha por Hegel de lo que para él constituye el primer nivel del derecho, nivel por lo demás fundamental que desarrolla todas las dimensiones de la personalidad jurídica del individuo, trae aparejada una crítica recurrente de las posiciones kantianas. Sin embargo, es a Kant a quien debemos la presentación más consecuente de las implicaciones de la individualización del sujeto de derecho. En el conjunto del corpus kantiano, la Doctrina del derecho17 no es la obra mejor favorecida por el comentario exegético.18 Los especialistas de la filosofía moral tienen tendencia a no ver en esto más que un apéndice a esta, mientras que los lectores «politólogos» se vuelven de mejor gana hacia los opúsculos, de la Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784) al ensayo Hacia la...