Braidotti Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade

1. Auflage 2004
ISBN: 978-84-17341-17-6
Verlag: Gedisa Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 240 Seiten

Reihe: Libertad y Cambio

Este volumen ofrece un marco para analizar, decodificar y juzgar los cambios que se han producido en las condiciones históricas y en el imaginario social de las sociedades posindustriales, poscoloniales y poscomunistas al entrar en el nuevo milenio. Entre los factores que más inciden en la reestructuración del imaginario social contemporáneo están las nuevas tecnologías. Los análisis se centran en las representaciones de los sujetos corpóreos que están experimentando una amplia revalorización cultural en contextos sociales, culturales y políticos específicos de la posmodernidad tardía. La encarnación, la subjetividad, la sexualidad y la diferencia sexual son algunos de los términos clave que se discuten en este libro con referencia especial a los trabajos de los filósofos Gilles Deleuze y Luce Irigaray. Braidotti aboga por la necesidad de establecer definiciones del sujeto como no-unitario y nómade que, sin embargo, no supriman la noción de agencia o de responsabilidad. La teoría y la práctica feministas ofrecen las bases innovadoras y normativas de este proyecto: en primer lugar, las diferencias sexuales en tanto teoría asimétrica de relaciones de poder en la esfera social y la simbólica; en segundo lugar, las políticas de la ubicación o, en su versión epistemológica, de 'conocimiento localizado' como una teoría radical de la responsabilidad; en tercer lugar, la cuestión específica de la corporeización o del materialismo corpóreo, tal como la han elaborado las filósofas feministas posestructuralistas. En diálogo y en amistoso desacuerdo con las principales interpretaciones norteamericanas de la filosofía francesa, este libro propone una teoría de las prácticas imbricadas de la subjetividad, que reflejan el contexto social e histórico de un tiempo de crisis y transformación.

Autoren/Hrsg.

Braidotti, Rosi

Leseproben

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Quien ha conocido la despersonalización reconocerá al otro bajo cualquier disfraz: el primer paso hacia el otro es encontrar en sí mismo al hombre de todos los hombres. , todo hombre es el hombre de todos los hombres, y cada uno de ellos podría presentarse allí donde se juzga al hombre.

Clarice Lispector, ., pp. 192-193.

Hasta ahora todo cuanto me ha ocurrido pulsó en mí una cuerda de respuesta. Este es el secreto que me circunda y me mantiene unida. Solamente aquí, en el borde más íntimo de mi vida, puedo decírmelo a mí misma: , de manera que no he pertenecido completamente a nadie e incluso comprendí el aborrecimiento que sintieron por mí.

Christa Wolf, , p. 4

Una aproximación a Lispector

La historia transcurre en el último piso de un rascacielos, en una de las muchas metrópolis que contaminan nuestro planeta. El acontecimiento mismo se produce en el cuarto más alejado de este apartamento, que es también el más humilde, pues pertenece a la parte reservada al servicio doméstico. La metáfora espacial impregna todo el texto; según Jessica Benjamin, cabe entenderla como la representación del deseo de la mujer. Definiendo el cuarto de la mucama como «el vientre de mi inmueble», el personaje considera su morada como su sí mismo corporal.1 Este espacio es comparado con la cumbre de una montaña o con la punta de un minarete: se trata de un microcosmos dotado de un elevado nivel de intensidad, de profundidad.

La experiencia sufrida por G. H. en el último piso de esa casa de apartamentos es su encuentro con dimensiones experienciales y niveles del ser diferentes de sí misma y diferentes de lo humano. La alteridad comienza en su interacción con la mucama ausente: al entrar en las dependencias de servicio, G. H. cruza las fronteras tanto de la clase como de la etnia, pues la mucama tiene un origen étnico distinto de la confortable clase media urbana a la cual pertenece G. H. Hay, asimismo, una dislocación del espacio y del tiempo. La forma del cuarto parece desafiar cualquier descripción acorde con la geometría euclidiana; tiene el atractivo seco, hostil del desierto y se asemeja más a la materia prima que a las viviendas urbanas. En suma, es un espacio vacío, anoréxico, de suspensión.

En este entorno, G. H. experimentará una despersonalización total o el fracaso de su identidad socializada: ese proceso de disolución de las fronteras del sí mismo [] es una experiencia tanto de expansión como de limitación de su subjetividad, y está descripta con gran intensidad y precisión. El acontecimiento que desencadena la sensación más intensa de desubjetivación es la relación que entabla con un horrible insecto, una cucaracha, que habita el indescriptible espacio de este cuarto. El insecto, en cuanto no humano, es totalmente otro; es, asimismo, un ser fronterizo situado entre el animal y el mineral. Tan antiguo como la corterza terrestre y dotado de asombrosos poderes de supervivencia, constituye una configuración de la eternidad. Por definición, es también un ser abyecto, objeto de disgusto y de rechazo.

La experiencia de G. H. consistirá en percatarse, primero, de la proximidad y luego de la comunidad que implica ser entre ella misma y la materia viviente, mitad animal, mitad piedra, la materia que vive independientemente de la mirada del observador humano. A través de lo otro y de lo abyecto, G. H. descubre el ser primorial bajo una forma ciega e incompresiblemente viva. El darse cuenta de la no centralidad de lo humano para la vida y la materia viva conduce a G. H. a emprender la deshumanización de sí misma. Esta experiencia la pone en contacto con las partes más arcaicas y, no obstante, más vivas de su ser: desencadena su ser-animal y su ser-insecto, como diría el filósofo francés Gilles Deleuze. El proceso deviene así una forma de admiración y, finalmente, de adoración de la vida que en ella no tiene su nombre; de las fuerzas que en ella no pertenecen a su propio yo []. Así pues, entra en lo perfectamente vivo, vale decir, en los estratos inexpresivos, prediscursivos y presimbólicos del ser. Casi como una zombi, seducida por una fuerza que no puede nombrar por cuanto la habita tan profundamente, consuma la relación con el otro mediante la asimilación totémica de la cucaracha: un gesto que transgrede varias fronteras y tabúes (humano/no humano, comestible/no comestible, cocido/crudo, etcétera).

El éxtasis que sigue a este encuentro es el éxtasis producido por la completa disolución de sus propias fronteras. Y es en este preciso momento, en que ella es tanto pre-humana como demasiado humana, cuando descubre la femineidad de su ser. Eso que en ella precede a la socialización es ya mujer sexuada. La mujer en ella, como la mujer en todas las mujeres, es el ser que establece con la materia viva una relación de concomitancia y adoración. La historia concluye con una cuidadosa y receptiva actitud de «ser uno» con «el mundo», aunque no haya un final como tal.

Resulta tentador interpretarla desde un punto de vista místico, como lo propuso, por ejemplo, la filósofa italiana Luisa Muraro (1986), quien ve una significación religiosa en la topografía del cuarto y en la «verticalidad» de todo el edificio. Basándose en la noción de Luce Irigaray (1985) referente a la «divinidad» de las mujeres, compara la localización de la historia con la Cruz en el Gólgota e interpreta los acontecimientos como un momento de intensa , cuyo resultado es la trascendencia a lo sobrehumano. Según la lectura de Muraro, la pasión de G. H. es de tipo religioso; empero, no se trata de una religión patriarcal. Lo que celebra G. H. en la cima de su montaña sagrada es la divinidad de su género, el misterio y la gracia de la diferencia sexual entendida como la experiencia específicamente femenina de trascender las fronteras de lo humano.

Luisa Muraro separa cuidadosamente la trascendencia en cuestión y la conciencia del ser que G. H. percibe partiendo de la dominación del falo, esto es, del lenguaje falologocéntrico. En otras palabras, Lispector sabe que para acceder a lo universal tiene que abandonar por completo la subjetividad humana, pero en ese momento de ascesis lo que en verdad descubre es la universalidad de su género, de su ser la mujer de todas las mujeres. El hecho de «ser sexuada» forma parte de su esencia más profunda.

En una lectura más laica y menos mística, Adriana Cavarero (1990) interpreta la pasión de G. H. como la afirmación de un materialismo feminista. La vida que en nosotros no lleva nuestro propio nombre constituye una fuerza que nos conecta con cualquier otra materia viviente. Según Cavarero, esta lúcida percepción no es sino el intento de la mujer por desligar su sentido del ser del Logos patriarcal; y al hacerlo propone la dislocación de una de las principales premisas del pensamiento occidental: que el ser y el lenguaje son uno.

Ciñéndose a la conceptualización de Irigaray, Cavarero critica la asimilación de lo universal a lo masculino y defiende la idea de un concepto del ser específico de la mujer. Que la materia viva tal vez no requiera un «yo» pensante para existir implica poner más énfasis en la centralidad de la naturaleza sexuada del «yo-ella». El «ser sexuada» es una condición primordial e inextricable de su ser, y lo es de una manera no representada por la estructura gramatical del lenguaje, vale decir, por su «yo» en el sentido pronominal. La diferencia sexual es definitoria de la mujer y no contingente; está siempre ya ahí.

En una lectura muy diferente del mismo texto, la escritora francesa Hélène Cixous (1986) interpreta el acontecimiento como una parábola de la , entendida como el proceso de constituir un sistema simbólico femenino alternativo. La pasión de G. H. se debe a una vida carente de dominio, poder o control; su sentido de adoración se compara con la capacidad de ejercer un tipo generoso y solidario de receptividad, no de someterse al martirio cristiano. Cixous relaciona esta facultad con la aptitud tanto para dar como para recibir la dádiva; es decir para recibir al otro (sea masculino o femenino) en toda su asombrosa diferencia.

En su defensa ética de la política de la subjetividad, Cixous habla de la capacidad de recibir la alteridad como una nueva ciencia, como un nuevo discurso basado en la idea de una afinidad respetuosa entre el sí mismo y el otro. La pasión implica pertenecer a una materia común: la vida, bajo una forma total, despersonalizada. El...