Blomberg Pädagogik und Glück

Rekonstruktion einer vergessenen Beziehung
1. Auflage 2022
ISBN: 978-3-17-038818-5
Verlag: Kohlhammer
Format: EPUB
Kopierschutz: 6 - ePub Watermark

E-Book, Deutsch, 256 Seiten

The main thing is being happy? Anyone involved either theoretically or practically in the upbringing and education of young people is, even if only unconsciously, trying to make them happy. Accordingly, happiness was an obvious and explicit goal of education in the early days of the field as an academic discipline. Today, surprisingly, there is little mention of it. That is the starting point for this book: beginning with views of happiness in antiquity, it traces educational reflections on happiness from the Enlightenment to the present day. It then inquires into possible reasons for the current marginalization of the topic. The book concludes with an invitation to give greater consideration again to the complexity of the topic of happiness in education & even though there is no educational action that is ultimately capable of guaranteeing happiness.

Autoren/Hrsg.

Blomberg, Christoph

Leseproben

Endnoten
2pars pro toto: Myers 1992, 206; 176?–?204; Argyle 2002, 3; Lyubomirsky 2018, 32?f; Haidt 2009, 285?–?315; Diener/Biswas-Diener 2008, 224?–?229; Myers/Diener 2018, 224?f. 3Zur Einführung in die Philosophie des Aristoteles und seine Glückslehre vgl. Römpp 2009; Rapp 2016; Wolf 2013; Höffe 2014, 215?–?238; 2018, 47?–?61. 4Die zentrale Passage für diese Deutung lautet: »Die Philosophie scheint aber Lust von wunderbarer Reinheit und Beständigkeit zu enthalten, und es liegt nah, dass diese Tätigkeit für Wissende noch lustvoller ist als für Suchende. Auch dürfte das, was wir Autarkie nennen, am meisten zur betrachtenden Tätigkeit gehören.« (NE 1176a 25?–?30) 5Eine Übersicht über die Entstehung des Hedonismus mit sorgfältiger Diskussion von Autoren, Themen, Interpretationen und Quellen findet sich bei Lampe (2015). Zum antiken Ursprung auch Lieberg (1980). 6Wo möglich, werden die Übersetzungen von Hossenfelder (2013) verwendet unter Nennung auch der dortigen Quellenangaben; ansonsten wird direkt aus Diogenes Laertius (DL) zitiert. 7»Wer lacht, macht sich eher um die Menschheit verdient als wer klagt; er hat doch noch einen Rest von Optimismus, der andere beweint törichterweise das, an dessen Verbesserung er verzweifelt.« (Seneca 2009, 14/De tranquilitate animi, 15) 8Vgl. zur pyrrhonischen Skepsis Hossenfelder (1985, 147?–?182; 2013, 292?–?303) und Horn (2010, 100?–?103; 2011, 130?–?132). 9Aber nicht nur: Schmid (1998, 32) nennt neben Montaigne v. a. Petrarca, Pico und Erasmus; Thomä (2011a) u. a. auch Giordano Bruno und Pascal. 10Eine Auswahl von Arbeiten zur Psychologie: Seligman 2009; Kahnemann/Diener/Schwarz 1999; Argyle 2009; Diener/Biswas-Diener 2008; Lyubomirsky 2018; Gilbert 2008; Lykken 2000; Myers 1992; Haidt 2009; Bucher 2018; Bucher 2008; Schächter 2009; Auhagen 2004; Bormans 2011). Aber auch aus politisch-ökonomischer (vgl. pars pro toto Frey/Marti 2010; Frey 2008; Dutt/Radcliff 2009; Layard 2009; Wilkinson/Pickett 2009) oder biologisch-medizinischer Sicht widmet man sich intensiver dem Glück: Pars pro toto Förstl/Braunmiller 2009; Nettle 2009; Burnham/Phelan 2003. Fachübergreifend auch in Sammelbänden: Angehrn/Baertschi 1997; Bellebaum/Barhaier 1997; Steinfath 1998; Bellebaum/Hettlage 2010; Bellebaum/Braun 2004; Hentschel/Staupe 2008; Hoyer 2007; Lauster 2004; Meier 2008; Kick 2008; Thomä et al. 2011; Bauer/Tanzer 2011; Reusch 2011; Liessmann 2012; Lister et al. 2019 und philosophischen Monographien (Seel 1999; Pieper 2003; Thomä 2003; Leiber 2006; Schmid 1998; 2005; 2007; Ferry 2007; Schildhammer 2009). 11Leiber verwendet, wie er selbst angibt, anders als die meiste philosophische Literatur die Begriffe ›gutes Leben‹, ›gelingendes Leben‹, ›glückliches Leben‹ nicht synonym, ebenso Seel (1999, 127). 12Die Aristotelische Gerechtigkeitsthematik kann hier nicht in Gänze erörtert werden, nur so viel: Aristoteles kennt zwei ›Arten‹ von Gerechtigkeit, eine allgemeine und eine besondere. Erstere meint die Anwendung aller Tugenden auf Andere (vgl. Wolf 2013, 93; Rapp 2016, 35?f), Letztere meint als Einzeltugend den gerechten Tausch/die gerechte Verteilung von Gütern (Rapp 2012, 35). Wolf fügt dieser Gerechtigkeit noch die ›ausgleichende Gerechtigkeit‹ hinzu (Wolf 2013, 94). Inhaltlich ist ihr »Gegenstandsbereich die vertraglichen Verhältnisse zwischen Menschen« (102). Für den in dieser Arbeit vorgenommenen Diskussionszusammenhang ist das weniger entscheidend als vielmehr die Diskussion um die grundsätzliche Bedeutung politischer Strukturen für individuelles Glück. 13Daher wird in diesem Kontext auch von »Selbstverwirklichung« (Krämer 1998), »spielerischer Selbstbeherrschung« (Früchtl 1998), oder »Selbstbejahung, Selbstreflexion und Sinnbedürfnis« (Steinfath 1998 c) gesprochen, von Selbsterschaffung (Rorty 1991, 52?–?83), Selbsterzählung (Thomä 1998), »Philosophie als Lebenspraxis« (Shusterman 2001), vom »Lebensplan sinnvolles Leben« bzw. »Lebensentwurf: Selbstverwirklichung« (Fenner 2007, 80?–?102). 14Vgl. zum Folgenden Steinfath 2011; Steinfath 1998b; Fenner 2007; Felder 2012; Seel 1999. 15Vgl. Horn (2010, 148?–?164). Zur Lust der Sinne und der Tätigkeit bei Aristoteles Wolf (2013, 190?–?212). 16Exemplarisch der Beginn der Darstellung Epikurs bei Diogenes Laertius (DL 10, 1?–?4) mit einer Widergabe gängiger Kritikpunkte an Epikur, darunter Plagiatsvorwürfe, sexuelle Ausschweifungen, Falschheit/Opportunismus, Völlerei – um sie dann allerdings als Verleumdungen zu entlarven (DL 10, 5). Im Grunde ähnlich die Kritik an Bentham und die entsprechende ›Ergänzung‹, man müsste sagen: Verteidigung durch Verweis auf die Höherwertigkeit der Moral bei Mill (2006, 27). 17Im Grunde vertritt Bachmann (2013) einen klassischen Hedonismus, wonach der Mensch aus Eigeninteresse nach Lust und Vermeidung von Unlust strebe, und nennt diese Position einen »prudentiellen Hedonismus« und »eine Spielart des quantitativen Hedonismus« (12). Mit Blick auf ihre gleiche Wirkung lehnt er eine qualitative Unterteilung der Lüste ab: »Solange sich die Person an ihrem Leben freut, ist es gut für sie« (Bachmann 2013, 317). 18Was sich darin zeigt, dass z. B. Seel (1999) und später mit ihm Leiber (2006) unter zentralen Inhalten des Glücks den Genuss schlicht nicht nennen. 19»Als ›Sophisten‹ bezeichnet man im frühen Griechisch die Koryphäen des Geistes und der Weisheit wie z. B. die Sieben Weisen [1], Priester [2], Philosophen [3] und Dichter (bzw. ›Musiker‹) [4]. Im engeren, nach Mitte des 5. Jh. sich zunehmend herauskristallisierenden Sinn ist ein Sophist derjenige, der die ›sophistische Kunst‹ (s?f?st??? t????) [5] professionell ausübt.« (Buchheim 1995, 1075) 20Er gewinnt sie aus einer Unterteilung der Seele in einen irrationalen und einen rationalen Teil (1102a 25?–?1103a 5). Das Irrationale ist dann noch einmal unterteilt: einmal in sog. ›vegetative‹ Vorgänge wie Ernährung und Schlaf, dann in einen strebenden Teil, der der Vernunft gehorchen kann, es aber nicht immer tut. 21Die Übersetzungen schwanken, Rapp (2016, 29) z. B. übersetzt: »(...) das Wissen (epistêmê), die Weisheit (sophia), den Geist/die Einsicht (nous) sowie die Kunst (technê) und die praktische Vernünftigkeit (phronêsis).« Er unterteilt auch noch inhaltlich. Während Vernünftigkeit und Kunst (phronêsis und technê) sich »(...) auf die veränderliche Welt richten, haben es Wissen, Weisheit und Geist mit dem Unveränderlichen und Notwendigen zu tun.« F. Ricken (2019, 304, Herv. im Orig.) nennt die Verstandestugenden »Weisheit (sophia), Wissenschaft (episteme), intuitive Vernunft (nous), sittliche Einsicht (phronesis) und Kunstfertigkeit (techne)«. 22Im Text finden sich inhaltliche Umschreibungen der jeweiligen Positionen. Eine gute Übersicht gibt Wolf (2013, 79?f). 23Vgl. die ähnlichen Überlegungen von Singer (2013, 33?–?44) zur Notwendigkeit einer universalisierbaren und damit potenziell über das jeweilige Individuum hinausgehenden Perspektive seiner funktionalistischen Ethik; ebenso Seel (1999, 256?–?266), freilich in Abgrenzung zu Singers Tierethik; auch Fenner (2007, 166?f). 24Krämer selbst verwendet für seine Strebensethik ausdrücklich nicht den Begriff der Lebenskunst, da er ihn als zu elitär und enggeführt und zu sehr mit »teleologischen Prämissen und ästhetischen Konnotaten« verhaftet sieht (Krämer 1992, 185). Sachlich scheint diese Abgrenzung jedoch nicht notwendig. Die in der Lebenskunst thematisierten Elemente der Gestaltung des Lebens insgesamt sind zu weiträumig, als dass sie auf ästhetische Elemente reduziert wären. Versteht man sie als unabgeschlossene und zeitbedingte Reflexionsanregungen, verlieren sie einen möglichen normativen Anspruch. 25Krämer nennt an dieser Stelle explizit auch die Freiheit zum Selbstmord; an anderer Stelle verweist er im Rahmen der Freiheit des Strebens darauf, dass man bis zur schwer aushaltbaren Grenze der Vergleichgültigung gehen müsse, wenn man es mit der Nichtteleologisierung ernst meine (Krämer 1992, 156). Als Grenzfall dient ihm dann das Streben – dieses müsse in irgendeiner Form noch aufweisbar sein, und hier spricht er vom...

Über Autor(innen)

Dr. Christoph Blomberg is Professor of General Social Education in the Department of Social Work at the Catholic University of North Rhine&Westphalia, Paderborn.