Abraham / Caero Bustillos / Huang La encarnación en una era poshumana

Concilium 391
1. Auflage 2021
ISBN: 978-84-9073-714-9
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, Band 391, 168 Seiten

Reihe: Concilium

La difuminación de los límites entre la humanidad, la tecnología y la naturaleza crea profundos interrogantes para la ontología y la antropología teológica, incluso cuando esos anhelos de trascendencia reavivan la imaginación religiosa y teológica. Para muchos, el énfasis en la tecnología y la información compromete la comprensión cristiana de la encarnación y la teología de la encarnación que se deriva de ella. Otros ven una oportunidad para un compromiso más complejo para las imaginaciones teológicas y religiosas.

Autoren/Hrsg.

Abraham, Susan

Caero Bustillos, Bernardeth

Huang, Po Ho

Leseproben

Elaine Graham *
EL CÍBORG ESPIRITUAL:
RELIGIÓN Y POSHUMANISMO DESDE LA ERA SECULAR A LA POSTSECULAR
Este artículo parte de la premisa de que el poshumanismo crítico expone y cuestiona los criterios con los que la modernidad occidental ha definido los límites entre naturaleza, humanidad y tecnología. Los desarrollos religiosos, culturales y epistemológicos de lo que se conoce como «postsecular» pueden señalar un desvanecimiento de otra serie de distinciones características de la Modernidad: las que existen entre lo sagrado y lo secular, la creencia y la no creencia. Utilizando la famosa afirmación de Donna Haraway de que «preferiría ser un cíborg que una diosa», consideraré si el poshumanismo crítico en forma de identidades cíborgs también es capaz de trazar, y cruzar, esta «frontera final» entre inmanencia y trascendencia, secular y sagrado, humanidad y divinidad. Introducción
En Manifiesto para cíborgs, Donna Haraway afirmó célebremente: «Preferiría ser un cíborg que una diosa»1. Desde entonces, ha sido objeto de debate y análisis. Su defensa de la figura del cíborg ha tenido una enorme influencia en toda una serie de disciplinas que consideran el impacto de las tecnologías avanzadas en la cultura y la sociedad, incluyendo la teoría feminista, los estudios culturales y la filosofía de la tecnología. En su desafío a las esencias orgánicas fijas, el cíborg representa la transgresión de los límites de las especies y las categorías (humano/máquina, naturaleza/cultura, biológico/cibernético), convirtiéndose así en el símbolo del rechazo al esencialismo de raza, género o especie, o a cualquier identidad totalizadora. Es un «mito sobre fronteras transgredidas, fusiones potentes y posibilidades peligrosas»2. Como pastiche híbrido y fluido de partes, el cíborg encarna «las promesas de los monstruos»3, y representa una llamada a encontrar la liberación en las identidades que son híbridas, fluidas e interconectadas. En este artículo, quiero volver específicamente a la oposición binaria entre cíborg y diosa en el ensayo de Haraway. Esto me ha intrigado a mí y a otros profesores, especialmente en el estudio de la religión, durante muchos años4. En el contexto de un ensayo que celebra los cuerpos aumentados, las identidades híbridas y las afinidades complejas, y que ha sido un texto fundacional para la disciplina conocida como poshumanismo crítico, ¿cómo debemos «leer» la declaración de Haraway de lo que parece ser una forma de dualismo? ¿Representa un rechazo de un tipo particular de pensamiento teológico que asocia la divinidad con una deidad inmutable y desapasionada en cuya imagen la humanidad anhela una «trascendencia» incorpórea? ¿O el repudio de un pasado imaginario tradicional y matriarcal en favor de una antropología futurista de hibridación tecnificada? ¿Qué está diciendo al expresar su preferencia por una u otra, y qué se puede aprender sobre cómo podemos ubicar la religión, la teología y lo sagrado —incluyendo la comprensión de la encarnación y la persona— a la luz de esto? En suma: ¿hay espacio para una dimensión religiosa en esa visión poshumana? I. El cíborg secular
Ciertamente, existe una fuerte afinidad entre la tecnociencia moderna y una perspectiva ampliamente secular y racionalista en la que la religión y la ciencia, la creencia y el escepticismo, el teísmo y el ateísmo se consideran opuestos incompatibles. La dicotomía de Haraway tiene cierto sentido dentro del énfasis secular y materialista imperante en los estudios científicos y tecnológicos contemporáneos y en la teoría feminista, que considera la adopción de tecnologías avanzadas y la celebración de la afinidad humana con la naturaleza y la tecnología como diametralmente opuestas a una cosmovisión religiosa imaginada de esencias fijas y una jerarquía de cuerpo/espíritu. También representa un rechazo a las limitaciones esencializadas y «dadas por Dios» al potencial humano. Por lo tanto, se asume que el poshumanismo, tanto en sus variedades críticas como transhumanistas, estará muy alejado de las preocupaciones de la religión. Sin embargo, también hay formas significativas en las que la religión aparece en los discursos y representaciones del poshumanismo. Esto refleja la aparición de lo que algunos llaman una cultura «postsecular», en la que coexisten nuevas y duraderas formas de religiosidad con visiones del mundo seculares y ateas. Dentro de un paradigma postsecular, podría considerarse que la religión es a la vez contraria al progreso científico y al avance humano, y que es la fuente de una sabiduría ancestral que sigue inspirando la comprensión de lo que significa ser humano y, por extensión, poshumano. Entender el cíborg y la diosa mediante la lente alternativa postsecular, nos invita a reintroducir lo sagrado en la teoría social contemporánea. Desafiando las trayectorias de la secularización y de la mentalidad secularista, por consiguiente, nos encontramos transgrediendo no solo los límites ontológicos de la humanidad, la naturaleza y la tecnología, sino atravesando la «frontera final» entre la religión y lo sagrado. Se trata, en primer lugar, de pensar «genealógicamente»5 en el modo en que tanto lo poshumano como lo postsecular tienen su origen en la crítica de los supuestos que dieron forma a la modernidad occidental. Estos tenían que ver con la elevación del sujeto humano como autónomo y autodeterminado, distinguido de los animales, la naturaleza y las máquinas; y como excepcionalmente racional y sin restricciones impuestas por los límites de la superstición, la tradición y la religión. En una rama del poshumanismo, la filosofía del transhumanismo, vemos una aceptación totalmente expansiva de la tecnología que está inequívocamente al servicio de las ambiciones de la filosofía humanista occidental moderna. El transhumanismo se basa en la adopción del humanismo radical de la Ilustración, en el que las nuevas tecnologías siguen facilitando la evolución continua de la especie humana, cuya característica permanente reside en su instinto racional de invención y mejora de sí misma6. Según esta visión, la mejora humana no amenaza la verdadera condición de persona, sobre la base de que es en realidad una extensión de nuestras cualidades «esenciales» de racionalidad, autonomía y superación. El transhumanismo cuestiona cualquier noción de limitación o delimitación de la biología humana y sitúa lo natural y lo tecnológico como conceptos diametralmente opuestos. Este último sirve de solución a los problemas de finitud, entropía y riesgo que surgen del primero. Como «reserva permanente», la naturaleza es un objeto totalmente legítimo de escrutinio y manipulación humana; y la «trascendencia» de la cultura sobre la naturaleza es una expresión de la distancia ontológica y moral entre la humanidad y otras especies. Sin embargo, como argumentaré, incluso dentro de este abrazo expansivo de la humanidad tecnologizada hay espacio para la religión. En cambio, una vertiente alternativa conocida como poshumanismo crítico se posiciona en relación con una comprensión de la ontología humana que es en conjunto más discutida. Denota «un espacio crítico general» en el que la «estabilidad de las categorías “humano” y “no humano” puede ponerse en duda»7. Si el poshumanismo es la humanidad imaginada más allá del paradigma del humanismo, entonces también pone de relieve el continuo genético y ecológico de la naturaleza humana y no humana, la maleabilidad de las tecnologías genéticas y digitales, la ubicuidad de las comunicaciones virtuales y mediadas por ordenador y su consiguiente influencia en nuestras experiencias alteradas de espacio, lugar, comunidad y encarnación. Significa que lo biológico y lo tecnológico, lo material (o «real») y lo virtual coexisten y evolucionan conjuntamente. La incapacidad de separar la vida cotidiana de su (inter)dependencia de las tecnologías avanzadas hace que el sujeto humanista clásico quede obsoleto. Lo poshumano se ha convertido en una forma de denominar la identidad desconocida, posible, (quizás) futura, alterada de los seres humanos, a medida que incorporamos diversas tecnologías a nuestros cuerpos e identidades. Por lo tanto, funciona como un término paraguas que abarca un abanico de conceptos relacionados: personas mejoradas genéticamente, personas artificiales o androides, conciencias cargadas, cíborgs y quimeras (híbridos mecánicos o genéticos). Así pues, lo poshumano no es una cosa concreta; es un acto de proyección, de especulación sobre quiénes somos como seres humanos y en quiénes podríamos convertirnos8. Así, hablar de lo poshumano es una forma de rastrear los procesos y discursos por los que hemos diferenciado lo orgánico de lo inorgánico, la naturaleza del artefacto, lo humano de lo no humano. Con el prefijo «pos-» se pone de relieve que estas categorías son una construcción o un artefacto, y se reconoce la porosidad de las fronteras entre lo humano, lo no humano y «lo humano diferente»9. Lo poshumano representa el rechazo a fijar o cosificar la naturaleza o esencia humana independientemente de una explicación de la coevolución de la humanidad con sus entornos, herramientas y artefactos. Al hablar de la ascendencia del humanismo moderno, Bruno Latour sostiene que se fundamentó en el «nacimiento simultáneo de la “no...