Vattimo / Zabala Comunismo hermenéutico

De Heidegger a Marx
1. Auflage 2012
ISBN: 978-84-254-2914-9
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, 280 Seiten

Reihe: Pensamiento Herder

¿Qué une al comunismo y la hermenéutica? La disolución de la metafísica, de la filosofía de los vencedores que aspiran a conservar el mundo tal como es. El comunismo y la hermenéutica, en tanto que alternativas políticas al capitalismo neoliberal, se han convertido en respuestas alternativas para los perdedores de la historia, es decir, los débiles. 'Aquellos que critican el pensamiento débil posmoderno por su incapacidad de fundamentar la práctica de la política radical tendrán que admitir su error: Gianni Vattimo y Santiago Zabala demuestran que pensamiento débil no significa acción débil, sino que es precisamente el punto de partida del cambio radical. ¡He aquí un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!' Slavoj Zizek 'Tanto los interesados en el potencial para las reformulaciones teóricas que posee el pensamiento político posfundacional como aquellos que siguen las revueltas de los que han sido marginados por la sociedad tienen mucho que aprender de este extraordinario libro.' Ernesto Laclau 'Una reformulación radical de las teorías marxistas que cuestiona abiertamente llamamientos como los de Negri y Hardt al regreso de la izquierda revolucionaria. Lev Marder sostiene que podría tratarse de un Manifiesto comunista para el siglo XXI. [...] En esencia, Vattimo y Zabala ofrecen una alternativa innovadora al discurso hegemónico, una bocanada de aire fresco [...] dirigida a quienes se sienten impotentes, es decir, el 99%.' Ceasefire

Autoren/Hrsg.

Vattimo, Gianni

Zabala, Santiago

Weitere Mitwirkende

Salazar, Miguel

Leseproben

1. Descripciones que se imponen
La tarea del filósofo es formular el problema de una forma lo bastante precisa, plantear el problema con detenimiento suficiente a fin de que este admita una solución científica. JOHN SEARLE, Freedom and neurobiology* (2007) El miércoles 17 de noviembre de 2004, el presidente George W. Bush concedió la Medalla Nacional de Humanidades a John Searle, entre otros. En aquella bonita ceremonia en la Casa Blanca, Searle fue galardonado por sus «esfuerzos para profundizar en la comprensión de la mente humana, por emplear sus escritos para dar forma al pensamiento moderno, defender la razón y la objetividad, así como definir el debate en torno a la naturaleza de la inteligencia artificial».1 Lo que resulta más interesante en la concesión de aquel premio no es que Searle lo aceptara, sino qué clase de filosofía obtenía el respaldo de un presidente que había invadido poco antes un país en contra de los deseos de la mayor parte de la población mundial y limitando los derechos civiles fundamentales a sus propios ciudadanos. Aunque Searle pudiera justificar la aceptación de un galardón de semejante procedencia por una necesidad de reconocimiento nacional o un sentimiento de logro personal, el premio en sí mismo es adecuado para su posición filosófica, representativa de una política de las descripciones como el último avance al servicio del poder. Una política de las descripciones no impone el poder para dominar como una filosofía; al contrario, es funcional para la existencia continuada de una sociedad de dominación que persigue la verdad en forma de imposición (violencia), conservación (realismo) y triunfo (historia). Estos sistemas políticos metafísicamente emplazados sostienen que la sociedad debe conducirse con arreglo a la verdad (el paradigma existente), es decir, en favor de los fuertes frente a los débiles. Únicamente los fuertes determinan la verdad, porque solo ellos cuentan con las herramientas para conocerla, practicarla e imponerla. Filósofos como Searle, al igual que Platón, Hegel o Tarski, por ejemplo, no quieren sus filosofías para dominar, pero en realidad ayudan a mantener una sociedad en la que ellos se encuentran a gusto; esto es, en la cual se han convertido de un modo más o menos consciente en servidores de la clase política dominante. Sin embargo, lo que importa más no es que los filósofos hayan estado sirviendo a los poderes políticos dominantes, sino que la necesidad de dominio derive a menudo en pensamiento metafísico. La metafísica es un aspecto y una consecuencia del dominio, no la causa del mismo. Aunque los legisladores, los políticos y las clases poseedoras necesiten que todos los integrantes de una sociedad sigan el paradigma por ellos impuesto, tales paradigmas no pueden mantenerse sin el concurso de la comunidad intelectual. Si, entre todas las disciplinas, las ciencias empíricas han mantenido un rol fundamental en el seno de las estructuras de poder, ello no obedece a que consigan obtener mejores resultados, sino a que representan la más grande realización de la esencia de la metafísica. Esta esencia consiste en revelar el contexto verdadero final de la cuestión objeto de análisis, que puede abarcar desde la naturaleza intrínsecamente materialista de la realidad física al sentido teológico de los mandamientos divinos. Sin importar el tema, la búsqueda de la verdad objetiva llegó a condicionar no solo a esos filósofos, sino también a aquellos sectores diversos de la cultura cuyo progreso no debería medirse objetivamente. Richard Rorty (que luchó durante los últimos treinta años contra esta tradición objetivista) señaló cómo el «físico newtoniano», desde la Ilustración, se convirtió en el «modelo del intelectual» a quien se demandaban las reformas sociales. Sin embargo, el problema con dicho intelectual estribaba en que centraba tales reformas únicamente en torno al «conocimiento objetivo de cómo son los seres humanos; no el conocimiento de cómo son los griegos, los franceses o los chinos, sino de la humanidad como tal».2 Como podemos ver, la búsqueda de la verdad universal se tornó una exigencia sobre las diferencias y las identidades individuales. Derrida, siguiendo a Nietzsche y Heidegger, señala de qué modo esta naturaleza metafísica de la filosofía no solo ha estructurado el conocimiento con arreglo a polaridades establecidas (presencia frente a ausencia, verdad frente a falsedad, espíritu frente a materia, bien frente a mal, hombre frente a mujer), sino que, además, ha producido un orden jerárquico de un modo que siempre favorece al primer término en detrimento del segundo. En definitiva, al determinar el ser como presencia, la filosofía occidental se ha convertido en un simple conjunto de descripciones del presente estado de cosas y privilegia automáticamente los términos de presencialidad temporal, espacial y unificada frente a sus contrarios. Es por ello que Heidegger explicó que, «en cuanto de este modo la pura relación del yo-pienso-unidad (en el fondo, una tautología) se hace incondicional, ello significa: el presente a sí mismo presente es el criterio de toda entidad».3 Aunque estos conjuntos de descripciones mensurables adoptaran enfoques muy diferentes a lo largo de la historia de la filosofía (desde las formas puras de Platón, o las condiciones trascendentales de la experiencia según Kant, hasta el movimiento inevitable de la historia según Marx), el filósofo se veía forzado a considerar en todo momento al ser como un objeto inmutable, ahistórico y geométrico, obrando como las ciencias europeas (cuya crisis anunció Husserl). Con el fin de asegurar su progreso en el seno de la sociedad, la filosofía, por medio de su obsesión metafísica por la verdad, se diluyó en las ciencias, es decir, en la organización global de todos los entes dentro de una estructura predecible de causas y efectos. Como podemos ver, sobre todo desde la Ilustración, cuando se dio prioridad a las ciencias empíricas debido al acercamiento de estas a la Naturaleza, la filosofía devino una actividad científica, dejando de lado los ámbitos más amplios de donde surgen los problemas filosóficos. Por esta razón, filósofos prominentes como W. V. O. Quine pueden proclamar que «la filosofía de la ciencia es filosofía suficiente»,4 y ahora Searle, con otros filósofos metafísicos contemporáneos, trata de someter la filosofía a los métodos científicos o, como señaló Rorty, a «la senda segura de la ciencia».5 No obstante, al someter el pensamiento a la senda segura de la ciencia (o a la verdad en general), las filosofías analíticas y continentales contemporáneas han retrocedido al «realismo», esto es, al simple análisis y conservación de los hechos con objeto de ayudar al desarrollo de las disciplinas científicas, algo que ya constituía la preocupación principal de la Ilustración. Sin embargo, al hacer eso, la filosofía elude la que ha sido una de sus tareas más importantes: sugerir posibilidades alternativas, distintas o innovadoras. La filosofía no es una recepción desapegada, contemplativa o neutral de objetos, sino más bien la práctica de una posibilidad interesada, proyectada y activa. En esta vuelta a la «realidad», a través de la plena neutralización de las diferencias, la filosofía se torna no solo conservadora, sino, además, servidora del poder político más fuerte (en este caso las democracias neoliberalmente emplazadas de estilo estadounidense), que a su vez mantiene la filosofía. Tuvo que ser por estas razones por lo que Heidegger advirtió, ya a comienzos de la década de 1930, que no le llevó mucho tiempo a la «“ciencia” percatarse de que su esencia “liberal” y su “ideal de objetividad” no solo son compatibles con la “orientación” político-nacional, sino también indispensables para la misma. [...] La “organización” nacional de la ciencia sigue el mismo camino que la organización “estadounidense”» de la ciencia.6 Aunque muchos filósofos creen que esta crítica (el vínculo entre los fines objetivistas de las ciencias y el poder político predominante o, lo que es lo mismo, la fundamentación de la política en la verdad) solo empezó con Heidegger, Kuhn y Derrida, ya a comienzos del siglo XX Spengler, Popper y otros alertaron de los peligros que entrañaba generalizar el objetivismo científico a la manera de la Ilustración a todas las disciplinas. Textos clásicos como La decadencia de Occidente (1918-1922) de Spengler, La sociedad abierta y sus enemigos (1945) de Popper e incluso Los orígenes del totalitarismo (1951) de Arendt mostraban su preocupación por la racionalización del mundo, una racionalización que hoy en día estamos presenciando a un nivel mucho más profundo. Si bien todos esos textos acusaban a la Ilustración, fueron Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración (1947), quienes afirmaron explícitamente que «la Ilustración es totalitaria» con el fin de señalar hasta qué punto las catastróficas guerras mundiales tenían sus raíces en el desarrollo de...