E-Book, Spanisch, 216 Seiten
Reihe: Estudios Bíblicos
El profeta y el libro
E-Book, Spanisch, 216 Seiten
Reihe: Estudios Bíblicos
ISBN: 978-84-9073-199-4
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)
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Cantores del templo exiliados en la época babilónica y persa temprana
Después de que el profeta Isaías Ben Amós apareciera por última vez en el encuentro con Ezequías (cap. 39), ya no se habla más de él, a pesar de que faltan todavía muchos capítulos para llegar a Is 66. Esta es otra característica especial de este libro profético. Hasta el advenimiento de la exégesis histórico-crítica, este hecho no se vio como un problema importante, pues se consideraba de forma unánime que el autor de la obra, al que Dios había dado la capacidad de prever el futuro de Jerusalén, de Judá y de las naciones, era Isaías. Esto se encuentra en la misma línea del título en Is 1,1, de la recepción en la alabanza de los padres en Eclo 48 así como de los testimonios neotestamentarios y del temprano judaísmo y cristianismo hasta el fin de la época premoderna. Como excepción cabe mencionar al exégeta judío Abraham Ben Esra, nacido en 1089 en Tudela, que, refiriéndose a Is 40ss., afirmó que esos capítulos se relacionaban con el exilio babilónico y, más allá de ello, con el exilio del pueblo judío1. Digresión: El trasfondo de la hipótesis del Deuteroisaías
Con el advenimiento de la exégesis histórico-crítica, el «horrible foso de la historia» de aproximadamente 150 años que se abre entre el Isaías histórico a fines del s. VIII a.C. y el fin del exilio babilónico en la segunda mitad del s. VI a.C. no puede superarse ya con una referencia a las capacidades visionarias de Isaías. A exégetas y teólogos les pareció cada vez más problemático que el profeta no se haya limitado a hacer sus predicciones del futuro en sugerencias vagas, sino que hasta haya anunciado el nombre del soberano persa Ciro (Is 44,28; 45,1), que solo aparecería en la escena histórica 150 años después que él. Así, pues, a fines del s. XVIII se encontraron enfrentadas de forma irreconciliable interpretaciones ilustradas progresistas y eclesiásticas conservadoras. En la autoría del libro de Isaías no se trataba en primer término de la cuestión acerca de qué dijo o no dijo Isaías Ben Amós, sino, de forma mucho más fundamental, acerca del problema de qué es lo que, en general, podrían decir los profetas que resultara creíble, o sea, sostenible frente al foro de la razón crítica e ilustrada. En el curso de este enfrentamiento surgió la hipótesis de que los capítulos 40ss. fueron escritos por un profeta anónimo en el exilio babilónico. Esta concepción fue sostenida por vez primera por Johann Christoph Döderlein (1746-1792), profesor en la universidad de Altdorf, Franconia. En 1789, en la tercera edición de su comentario sobre Isaías, Döderlein formuló la tesis de que el discurso literario (oratio) que aparece a partir del capítulo 40 no debe atribuirse a Isaías Ben Amós, sino que fue escrito a fines del exilio por un autor anónimo o bien por un homónimo del profeta. Con ello se había encontrado la áurea alternativa intermedia entre la exégesis conservadora y la progresista: si bien Isaías Ben Amós no escribió los capítulos 40–66, no por ello el texto es menos auténtico, pues proviene de un auténtico profeta exílico cuyo nombre ha quedado en el anonimato. Tuvieron que pasar todavía cien años hasta que Bernhard Duhm, en su gran comentario a Isaías del año 1892, hizo que esa idea se impusiera y alcanzara una popularidad duradera. Fue Duhm quien dio al anónimo de Döderlein el nombre artificial de «Deuteroisaías», atribuyó los capítulos 56–66 a un tercer profeta, también desconocido, al que llamó «Tritoisaías», y negó la autoría del anónimo del exilio respecto de los cuatro cánticos del siervo de Dios en Is 42; 49; 50 y 53 así como las polémicas contra los ídolos. Con ello, Duhm se eternizó como el que dio nombre al Deuteroisaías y como el descubridor del Tritoisaías. Voces críticas, como la de Wilhelm Caspari, que consideraba la hipótesis del Deuteroisaías como «una planta de interior en el escritorio de un erudito»2, fueron desoídas y marginadas durante largo tiempo. Ahora bien, siendo así que en el libro de Isaías en su conjunto solo aparece un profeta, Isaías Ben Amós –por última vez concretamente en el cap. 39 en el encuentro con el rey Ezequías, que había recuperado la salud–, ¿cómo puede haber tenido tanto éxito en la exégesis moderna la hipótesis de una segunda figura profética con el artificial nombre de «Deuteroisaías»? La respuesta se basa en la imagen cristiana de los profetas del Antiguo Testamento, que los considera hombres de Dios poseedores de inspiración divina que anunciaron la venida de la revelación definitiva en Jesús de Nazaret. Para los caps. 40ss., esa visión era tanto más necesaria puesto que los textos sobre la ampliación de la oferta de salvación a las naciones y sobre el sufrimiento del siervo de Dios eran de suma importancia para el NT y para los autores cristianos. Hay que coincidir asimismo con Joachim Becker, que en 1968 afirmó que no se quería dejar asignados los capítulos 40ss. a la anonimidad de escribientes y redactores, por lo cual se creó la figura artificial de un segundo Isaías. El carácter anónimo de esa figura sigue siendo problemática: «Justamente el hecho de que no conozcamos al autor por su nombre habla a favor de la intervención de un elaborador o redactor. Las verdaderas figuras proféticas no han permanecido anónimas, ciertamente en contra de lo que ha sucedido con los grandes elaboradores de los libros bíblicos, y ello por buenas razones»3. Al igual que en otros libros del AT, también en los libros proféticos intervinieron de forma determinante en su creación grupos de escribas. Entre los motivos que hablan a favor de esta afirmación se cuenta el hecho de que los capítulos 40–55 están estructurados por versículos hímnicos que hacen del texto en su conjunto un oratorio literario sobre la esperanza. La cercanía de estos capítulos al universo del lenguaje y de las representaciones de los salmos ha sido observada desde tiempos inmemoriales, pero, más allá de ello, se han incorporado también numerosas tradiciones veterotestamentarios. Entre ellas están las tradiciones de los patriarcas y del éxodo, el mensaje profético del juicio, algunas expresiones proto-isaianas como «el Santo de Israel», préstamos de Jeremías y de Ezequiel, la teología deuteronomista de la palabra, la asociación de creación e historia en la tradición sacerdotal y las tradiciones jerosolimitanas con los motivos de Sion, de las naciones y de David. En general se da un enfoque centrado no en el templo (p. ej., Ezequiel) sino en Sion y Jerusalén, en el monte de Dios y en la ciudad de Dios con Yhwh como rey para los justos de Israel y de las naciones. Una red tan vasta y una plasmación tan innovadora no pueden ser atribuidas a un único autor profético, sino que presuponen un cultivo intensivo de la tradición por parte de círculos literariamente formados. Más específicamente, hay que pensar en cantores del templo deportados que, después de su regreso en el marco de la primera oleada importante de repatriación que tuvo lugar hacia 520 a.C., anunciaron a la población de Judá y de Jerusalén el mensaje del consuelo4. Solo de este modo se comprende que en Is 40,1 no se trate del consuelo para los gola en Babilonia, sino del consuelo y de la construcción de Jerusalén y de las ciudades de Judá. El grupo de los consoladores (Is 40,1; «Consolad, consolad a mi pueblo») es la avanzada de los que regresan, un grupo que se presenta como «heraldo» de buenas nuevas (41,27; 52,7). La cercanía respecto del mundo de los cantores del templo fue reconocida ya con frecuencia, pero siempre en relación con el profeta del exilio, Deuteroisaías. Sin embargo, la hipótesis de una personalidad biográfica de autor se está dejando cada vez más de lado a favor de una hipótesis centrada en círculos con formación literaria. El hecho de que en el tiempo del exilio había en Jerusalén cantores del templo con formación literaria queda demostrado por las lamentaciones colectivas del Salterio, cuyo «sitio vital» debe de haber estado dado, entre otras cosas, por celebraciones de ayuno y de lamentación. Una representación singular de habitantes de Judá con lira datada alrededor del año 700 a.C. demuestra también de forma iconográfica que la música y los músicos del templo poseían una tradición conocida en Judá ya mucho tiempo antes del exilio en Babilonia5. Al entorno de surgimiento jerosolimitano de las lamentaciones colectivas del exilio y del temprano posexilio pertenece también el libro de las Lamentaciones6. Así, es probable que, en analogía con los cantores que habían permanecido en Jerusalén, los colegas deportados en Babilonia se hayan puesto a esbozar un drama literario de la esperanza completado solo después del regreso hacia el año 520 a.C.7 La existencia de una estrecha relación entre los autores del libro de las Lamentaciones y los de Is 40–55 queda demostrada por las relaciones existentes entre ambos cuerpos textuales. Así, el estribillo «no hay nadie que consuele» en Lam 1,2.9.16.17.21 tiene un eco positivo en el versículo de apertura de Is 40,1: «Consolad, consolad a mi pueblo». A favor habla también el hecho de que el penúltimo versículo de la primera colección de Is 40–52, «¡Apartaos de allí, apartaos! No toquéis lo que es impuro: salid de ella ya purificados, llevando solo el ajuar de Yhwh» TA (Is 52,11), se encuentra de nuevo casi literalmente en Lam 4,15: «Apartaos! ¡Un impuro! [...] ¡Apartaos!...
